孔子焚书

历代人士皆视前代遗书为珍品，越古越珍重，于是反复整理，编为丛书，建立书库，编制目录，待人查阅，这是一项重要的文化传承工作。但是，其中必然有若干部书一直无人问津，只有文物价值，并无学术功用，这就是“自烧书”，使人无可奈何。 郑板桥把“烧书”扩展为三类：一类是孔子烧书，一类是始皇烧书，一类是作者自烧其书。

历史上的焚书2019-09-26 16:43:54 来源：西部决策网

如果依时间顺序，历史上的焚书，孔子第一，秦始皇第二，乾隆皇帝第三。　先说孔子焚书。依郑板桥的说法，“删书断自唐、虞，则唐、虞以前，孔子得而烧之。《诗》三千篇，仅存三百一十篇，则二千六百九十篇，孔子亦得而烧之矣。孔子烧其可烧，故灰灭无所复存，而存者为经，身尊道隆，为天下后世法。”“经”是什么？典籍是也。孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，惧什么？就怕孔子客观真实的记录事件，把他们永远地钉在历史的耻辱柱上。后世所谓春秋笔法，就是这个意思。

孔子是尊周的，“删书断自唐、虞，则唐、虞以前，孔子得而烧之。”所以，现在我们读司马迁的《史记》，难怪《五帝本纪》、《夏本纪》和《殷本纪》都简简单单，略而不详，原来很多原始资料，都被孔子烧掉了，这不能不说是文明史上的一大遗憾。如果较真的话，那可以说是从源头上摧残了文化的完整自足，破坏了文化的多元共存，使蓬蓬勃勃的生机受到扼杀，使百花齐放成为一花独放，其流弊不可谓不远矣！因为这个缘故，整个《资治通鉴》也只能上起周威烈王二十三年（公元前403年）三家分晋，下终五代末后周显德六年（959年），所记历史不过1362年。我们讲五千年文明史，可惜现在能够看到的见之于文字的记载，都远远不及此数。断裂、缺损、以及由此造成的迷失和贻误，对整个中华民族来讲，不可谓不大矣。如果要追究责任，孔子难逃其咎。

以孔子的智慧，不可能看不出被烧书籍的价值，不可能不理解这些书籍对时代、对历史所产生的影响。话说回来，也许正因为太有价值，太有影响，直接威胁到了国家机器的正常运行，影响了统治秩序的规范与严整，影响了“克己复礼”的道德教化，加速了“礼崩乐坏”的历史进程，或者威胁到了孔圣仁学的流播与传扬，动摇了他的地位与尊严，所以，孔子作为爱惜字纸的读书人，才不惜下此毒手，对“不合时宜”者扼杀之，焚毁之。

“始皇置酒咸阳宫，”七十位博士“出席会议”并参与了对大政方针的讨论。在谈及分封子弟及功臣时，博士淳于越引经据典，慷慨陈词：臣以为，周朝拥有天下一千多年，最成功的做法就是分封子弟和功臣作为辅翼。而现在陛下拥有天下，子弟却是普通人。万一仓卒间出现乱臣，没有辅翼如何挽救呢？这一观点，在当时极具代表性，而且直接影响到国家的政体：究竟是实行封建制还是实行郡县制？秦始皇就让大家讨论这件事。丞相李斯说：五帝的制度不相重复，三代的举措不相因袭，各自采取自己的方法治理国家，这并不是和前代相反，而是时代变了。

现在陛下开创大业，建立万世不灭的功勋，本来就不是这些愚蠢的儒生所能了解的。何况他们专说三代之事，又该如何取法呢？接着，李斯声色俱厉，痛陈时弊：如今天下安定，政令出于一统，老百姓本当努力农桑，士人则应学习法律政令。现在这群腐儒却不学当今律令，一味推崇古人，否定当今制度，惑乱民众听闻。政令一旦颁布，他们都站在各自学派的立场上枉加评论，并结党成群非议政府的法令教化，率领臣民枉造谤言。如不及时禁止，上则损害皇帝的威望，下则扩大朋党的影响。因此，他向秦始皇建议：“非秦记皆烧之。”即把除了秦朝官定的史书《秦记》以外，其他历史记载都统统予以烧毁。

同时，非博士官的职务而敢暗地里收藏《诗》、《书》、诸子百家著作的，全部搜出送到官府焚毁。“偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族。”即有胆敢私下讨论《诗》、《书》的，要处以弃市之刑；敢于以古非今的诛杀全族。官吏有知情而不举报者，以同罪论处。焚书令下达后三十天不烧书的，处以黥刑，充军边塞，服劳役四年。只有医药、卜筮、种树一类书籍不必销毁。如果有人想学习法令，就以吏为师。李斯这一番宏论，立场坚定，爱憎分明，直唬的博士们噤若寒蝉，汗不敢出；直辩得秦始皇心花怒放，茅塞顿开。于是下诏：“烧”！

另据《韩非·和氏》说，早在秦始皇焚书一百二十多年前，商鞅已有烧毁《诗》、《书》的行为，这就是所谓“燔《诗》、《书》而明法令”。因《史记·商鞅列传》没有明确记载，存疑。接下来出场的就该是乾隆皇帝了。　众所周知，清朝的文字狱，以康熙、雍正、乾隆三朝臭名昭著，于乾隆朝最为惨烈。

《四库全书》分经、史、子、集四大类，共收图书3547种，79070卷，缮写7份，分藏文渊阁、文源阁、文津阁、文宗阁、文汇阁、文溯阁和文澜阁。那些编纂官员的首要任务，是从各省呈献上来的书籍中，把“禁书”清查出来，送交军机处。再由翰林院仔细审查，把违禁的所谓“悖谬”文字标出，用黄纸签贴在书眉上。如需销毁，则把销毁原因写成摘要。这些书籍一并送到乾隆皇帝那里，由他御批后全部送到武应殿前面的字纸炉，付之一炬。仅被烧去的书就达4000多种，超过了《四库全书》。其中全毁2453种，抽毁402种，销毁书版50种，销毁石刻24种……

为了禁书，首先必须征书。乾隆皇帝对当时著名的藏书家了如指掌，他专门给两江总督、江苏巡抚、浙江巡抚下达谕旨，要他们对诸如昆山徐氏的传是楼、常熟钱氏的述古堂、嘉兴项氏的天籁阁和朱氏的曝书亭、杭州赵氏的小山堂、宁波范氏的天一阁等征求书籍。一旦全部到手，被列入禁毁范围的书籍就难逃厄运。乾隆皇帝的烧书，据光绪年间上海国学保存会出版的焚书目录中说：“盖自秦政以后，实以此次焚禁，为书籍最大厄，……秦火之后，大厄凡十有一，而以本朝乾隆时，焚禁之一厄为最后而最烈。何也？盖昔之毁，乃官府之所藏，而山岩屋壁尚有存者。今之毁，并毁及民间，而比户诛求，其所遗留者亦仅矣。”




今古文《尚书》：一宗跨越千年的疑案（子曰诗云）

　《尚书》是汉代的叫法，以前就叫《书》。作为记言体史书，《尚书》是中国现存最早的官方档案文献资料之一，最初有多少篇，不知道，相传是由孔子删削整理出来的。

　　秦始皇焚书坑儒，禁绝《诗》《书》、诸子百家著作的流传学习。济南人伏生是秦博士，焚书令下，他把《尚书》藏在墙壁之中。后来的战乱中，伏生四处流亡。直到汉初，社会安定下来，他回去找书，已经损坏十多篇，只剩29篇了。把《尚书》背下来可不容易，离开文字，就算伏生这样的学者，也无法让全书复原，只好用剩下的29篇在山东教书。

　　汉代通行文字是隶书，伏生之前藏起来的书是用秦篆或者古籀文字写的。因此，伏生教书时，得把古文字翻译成“今文”。汉代立五经博士，就是用今文《尚书》做教材。

　　在墙壁里藏书的不只是伏生。汉武帝时期，鲁共王修宫殿，把孔子的故居拆了，从墙壁中发现了一批书籍，其中有《尚书》，是用古文字写的，就被称为古文《尚书》。这批书交在孔子的后人孔安国手里。孔安国拿古文《尚书》与今文《尚书》一对，发现多了16篇。后来孔安国把古文《尚书》献给了国家。这种说法虽被证明是有问题的，但当时在国家悬赏征集古籍的背景下，社会上确实出现了一批真真假假的古文《尚书》。

　　董卓之乱后，社会长期动荡不安，《尚书》的传承受到极大破坏，孔安国当初上交国家的古文《尚书》也散失了。但东晋时候，豫章内史梅赜给朝廷献上一部孔安国所传的《古文尚书》。这时晋元帝正打算振兴朝纲，需要学术上的成绩作为点缀。梅赜的贡献恰逢其时。于是，这部托名孔安国所传的伪《古文尚书》，堂而皇之地被立为国家学术。这部伪《古文尚书》共计58篇，是将今文29篇编辑为33篇，另外伪造了25篇。

梁元帝的“焚书故事”

梁元帝江陵焚书一事，常被视为中国文化史上的一次浩劫，学者多着重分析梁元帝烧书之数量及其影响，或寄予深厚的现实感慨，但对于相关文献中的具体细节往往直接信从而不加考辨。

梁元帝亲行焚书事的强有力证据见于颜之推《观我生赋》“民百万而囚虏，书千两而烟炀，溥天之下，斯文尽丧”一句，其自注曰“北于坟籍少于江东三分之一，梁氏剥乱，散逸湮亡。唯孝元鸠合，通重十余万，史籍以来，未之有也。兵败悉焚之，海内无复书府”，（《北齐书》卷45《颜之推传》，中华书局，1972年，第622页）感叹梁元帝聚书十余万之功和因兵败而焚书对文明造成的毁灭之过，是为梁元帝曾实施焚书的最可信描述，颜之推曾在元帝时“为散骑侍郎，奏舍人事”，

清朝乾隆年间，修《四库全书》，收录经、史、子集四部古籍三千余种，为后人研究历史文化提供了前所未有的丰富文献和使用上的方便，所谓盛世修典，受到称赞。但是这次修《四库全书》，既是建设，同时也是破坏，出于狭隘的民族主义，要箝制反满言论，统治者把大量认为不利于其意识形态的古籍加以焚毁、删削、篡改，计禁毁书达三千余种，15万部，与收录的书量几乎相等，其规模要比始皇焚书大得多了。

同时，大兴文字狱，迫害无辜文人，烧毁许多典籍。章太炎在《检论》“哀焚书”里说：“满洲乾隆三十九年，既开四库馆，下诏求书，命有触忌讳者毁之。四十一年，江西巡抚海成献应毁禁书八千馀通，传旨褒奖，督他省催烧益急，自尔献媚者蜂起。初下诏时，切齿于明季野史。其后四库创议，虽宋人言辽金元，明人言元，其议论偏缪尤甚者，一切擬毁。”文化专制破坏了中华文化的包容传统，害莫大焉。

秦始皇焚书坑儒,孔子后裔将书籍藏家中夹壁

魏人陈馀谓孔鲋曰：“秦将灭先王之籍，而子为书籍之主，其危哉！”子鱼曰：“吾为无用之学，知吾者惟友。秦非吾友，吾何危哉！吾将藏之以待其求；求至，无患矣。”

《资治通鉴》卷七

公元前213年，秦朝下令焚烧百家书籍，其中儒家书籍是重点，李斯上书曰：“有敢偶语诗、书弃市。”谁敢谈论“诗”和“书”这些儒家典籍的，就要将其暴尸街头。

这对于儒家的代言人孔氏家族而言，是一大危机。反秦抵抗组织的成员，魏国人陈馀对孔子的后裔孔鲋说：“孔老，秦现在要灭掉先王所有的书籍，而您家的书籍首当其冲，悬啊。”面对友人的担忧，孔鲋倒是很淡定，说：“我做的尽是些没用的学问，了解我的是我的朋友。秦朝根本就不是我的朋友，我有什么危险呢？我要做的工作就是把这些文化典籍藏起来，等着对它有需求的人出现，到那个时候，就没什么可担心的了。”

孔鲋对自己与秦王朝的安全距离有一个清醒的把握，而把握的标准就是“无用”和“非友”。孔鲋把自己的学问打扮成“无用”，秦要用也用不上，秦不用也人畜无害，秦始皇没心思跟那些“无用”的东西过不去。因此，虽然朝廷在焚烧儒家书籍，但孔鲋却能将它们藏在家中的夹壁里，说明秦朝的搜寻不够严密，不够用心，因为觉得它“无用”。

而秦朝觉得孔鲋“无用”，也是因为不了解和不理解，即所谓的“非友”。孔鲋也不凑上去被秦朝理解，不是甘心于寂寞，而只想要保全，越被理解可能越危险。其实所谓的“坑儒”，多是卢生、侯生这些喜欢和秦始皇做朋友的术士和方士。

孔鲋正因为把握了这两点，因此能在秦朝历史文化大变局的时代，悠游于安全距离之内。然而，孔鲋又非贪生怕死之辈，他一方面命弟子叔孙通积极入世，而自己一旦等到陈胜吴广出来，也勇敢地投入农民起义的洪流，最后以热血和生命实践了自己的历史使命。

焚书段史——孔子是中华民族的最大败类 ！

说孔子是中华民族的最大败类，根据如下：

　　一、据西汉“独尊儒术”的《纬书》记载，孔子将古传的3240篇古《尚书》删毁为120篇，古籍因此丧失了96%以上！造成中国周厉王以前的历史断代，官道理论几乎损失殆尽。孙中山在《建国方略》中说：“周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。”就是由“单氏取周”和孔子对前史“约史记而修春秋，赞易道而黜八索。”的“朋党”封建造成的。(韩非更明确指出田成子取齐、司城子罕取宋、太宰欣取郑、单氏取周、易牙之取卫，三家分晋这六件事都是臣子谋害君主。)

　　二、《庄子·人世间》同代狂接舆批评孔子造成周朝“德之衰”！

　　“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤（龙指圣凤指贤）兮凤兮何如德之衰也，来世不可待往世不可追也。天下有道圣人成焉，天下无道圣人生焉。方今之时仅免刑焉：福轻乎羽莫之知载，祸重乎地莫之知避！已乎（完了）已乎临人以德，殆乎（危险）殆乎画地而趋。迷阳（指孔子谄术）迷阳无伤吾行，吾行郤曲（指思想裂隙）无伤吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食故伐之，漆可用故割之。人皆知有用之用（指唯利是图），而莫知无用之用（指科学技术）也！”

　　三、《亢仓子》孔子说“孝者人道”但《庄子》说“孔子不见母”伪善不是人！

　　《亢仓子》说“闵子骞问仲尼：道之与孝相去奚若？仲尼曰：道者自然之妙用，孝者人道之至德。”这个闵子骞就是鲁国最早攻击周景王“大人患失而惑”歪曲“无学”是“不学”的反动政客。《庄子·盗跖》：“孔子不见母，匡子不见父，义之失也。”孔子伪善，不是人！孔子的言论也不可信！因为没有他的亲著是“吾党小子狂简”的！

　　四、《周易》说孔子信命求卦，听说当不了官就大哭“息志、停读、礼止、史削”！

　　《周易》：“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命，得。旅，请益于商瞿氏。曰：‘子有圣智而无位。’孔子泣而曰：‘天也！命也！凤鸟不来，河无图至。呜呼！天命之也。叹讫而后息志、停读、礼止、史削。五十究易，作十易，明也。”译文:“仲尼，鲁国人，生来不知道《周易》的本义，偶然筮算了自己的命运，觉得有收获。一次旅行，请商瞿氏给自己算命。商瞿氏说：‘你有圣人的智惠而无圣人的位置。’孔子哭诉说：‘天哪！命啊！我这个贤人不出来黄河源头的周朝图谋是达不到目的！呜呼！上天的命运按排。孔子哭诉叹息以后，志气没了、不读书了、不讲礼节了，开始删削中国的历史。五十岁时研究易经，为《周易》填了十翼（翅膀），明白了自己的为人。”《庄子·盗跖》：“鲁国之巧伪人孔丘……使天下学士不反其本。”

　　五、《庄子·天运》孔子“规”劝老子反“无”：“孔子见老聃，归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成章，乘云气而养乎阴阳。予张口而不能嗋（音协·合），予又何规老聃哉？””

　　老子文是公元前522年周景王改革周朝300年来政策钦定的“令德”，因为这一年《左传》记载：鲁大夫闵子马公开攻击周朝不学周礼，歪曲老子改革周礼的“无学”理论是“不学”。老子文也是郑国子产“铸刑鼎”后于公元前522年周景王为天下“铸无射”钟（《国语》“伶州鸠对曰：……无射，所以宣市哲人之《令德》。”）的律文，因为这一年《国语》中记载单穆公反对景王“铸无射”钟，他攻击老子文“有狂悖之言，有眩惑之明，有过慝之度……三年之中而有离民之器二焉，国其危哉”！也因为钟上的律文无先后之分，造成了帛书抄本“德经”在先，而其它抄本“道经”在先的差别。正因为以上的原因，战国时期的韩非子才称老子文是“老子贵虚静而重变法”，说单穆公政变是“亲下以谋上”，说老子文是《周书》，因此《周书》“师旷歌‘无射’曰：国诚宁矣远人来观，修《义经》矣好乐无荒。”《文子》老子曰“河出图（义图），洛出书（义书）。”留传下了春秋末期各国对周《义经》、《令德》、《周书》或《老子》的不同抄本。

　　中国两千五百年的“患抑固窭”告诉现代人，当年周景王“铸无射”——“宣布哲人之令德”无可非议，是历史的必然！孔子谄上谄下的谄术，先谄住鲁国的孟僖子、季武子得以“从老聃助葬于巷党”谄住老子，接着又谄住单穆公“毁道德以为仁义”结“朋党”政变而“单氏取周”。“单氏取周”万恶不赦，倾竹难书！

　　中华民族最大的败类——孔子为什么至今受宠？原因是孔子谄上谄下的谄术。《韩非子·外储33》：“仲尼曰：与其使民谄下也，宁使民谄上！”谄，是智巧，不是精神文明的“事实求是”！明确说：中国的上下传统是几千年社会发展出来的，不是孔子“亲下以谋上”或“亲上以谋下”谄出来的！据汉《纬书》记载，孔子在“单氏取周”“修春秋”时将中国古文献3240篇烧掉2689篇，剩下的不足4%！“删书断自唐、虞，则唐虞以前孔子得而烧之。《诗》3000篇存311篇，则2689篇孔子亦得而烧之矣。”造成中国周厉王以前的历史断代！所造成的人财物时流失拖住了中国发展的后腿，给中华民族几千年的精神传统造成了毁灭性的损失！而那些吹捧美化孔子的人，也正是引诱中国人民自杀的追命鬼！每一个正直的中国人，都应当从对中国的上下传统“亲下以谋上”和“亲上以谋下”的圈套中觉悟出来，向孔子讨血债，找回自己失落的精神和文明！找回中国人自己的一片蓝天！

庄子:且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言術暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”

“而且，一个人即使道德纯厚，行为笃实，但未必能够理解别人的思想状况，不与别人争夺名声，但未必能通晓别人的心理情形。如果非要将侠义准则的话传达给暴君，别人会认为你利用他人的恶行来炫耀你的美德，而把你的行为称作“灾害”。害人的人，别人一定会来害他，你恐怕会遭他人所害啊！况且如果卫国国君渴求贤能而讨厌不肖之徒，又何须你去改变呢？你除非不向他进谏，否则他肯定会趁你失误之机，展示他的辩才，你的双眼会被迷惑而眩晕，你的神色会慢慢平静下来，你嗫嗫嚅嚅地为自己辩解，你的脸上会流露出顺从的表情，你的内心也会认同他的主张。这就如同用火去救火灾，用水去救水灾，可谓是错上加错，刚开始你若顺从他，就一定会顺从下去。如果他根本不信你的诤谏，那你必将死在暴君面前。”

“而且，过去桀王杀害关龙自、纣王杀害比干，都是因为他们修身立德，以臣下的地位爱抚百姓，以臣下的地位违逆凶残的君王，所以君王因他们修身立德而迫害他们并将他们杀害。这就是爱好名声的结果。当年尧帝征伐丛、枝和胥敖，夏禹攻打有扈，这些国家变成废墟，人民死绝国君被杀，这是因为他们不断用兵，贪求别国的土地和人口。这些都是追名逐利的结果。你没有听说过吗？名利即使圣人也很难超脱，何况是你呢？虽然如此，你必定有所依凭，尝试着告诉我吧！”

《庄子》中的孔子形象

本文从《庄子》的有关记载中，发现《庄子》一书中的孔子既“具有道家思想的儒者形象”，又有“道家的反面形象”。进而又从书中“以重言为真”的写作方法等方面探讨了儒道两家之间既互相矛盾又互相渗透的关系。

《庄子》一书，历来被认为是道家的经典著作之一，与老聃的《道德经》齐名。其作者以“汪洋辟阖、仪态万方”之言，弘扬了老子的思想，奠定了道家思想在中国哲学史、思想史上的地位。虽然是道家的经典之作，但综观《庄子》全篇，其中关于孔子及儒家的记叙和议论，占了相当大的篇幅，甚至有些篇章全部都在讲“儒家”的人和事，如《胠箧》篇、《盗跖》篇、《渔父》篇等。“道不同不相为谋”，儒道两家作为两个不同的思想流派，双方自然都会对对方的观点、行为进行评价、批评，甚至于以否定的态度批判，这都是人之常情。然而，在《庄子》书中，除了批判孔子及其门人的言行、主张等外，还有相当的篇幅是借孔子之口或行为来宣扬道家的主张的。这样，在整部《庄子》书中，孔子的形象便出现了正反并存的矛盾现象，显得扑朔迷离，难以把握。《庄子》书中孔子的复杂形象，虽属“以重言为真”的写作方法，但这种以大量的篇幅、借重别派人物的言行来宣扬自己理论主张的论证方法，毕竟少见。分析这种现象，对于梳理儒道两家思想的渊源是有意义的。

　　一

　　孔子在《庄子》书中，首先是被塑造为道家正面的形象。有时既有儒者性格而又极力宣扬道家思想，有时又直接以道家人物的形象出现，成为道家理论的代言人。

　　第一，孔子既有儒者性格又极力宣扬道家思想的形象，在《庄子》内篇中表现得最为突出。从中我们还可以领略到孔子那一种“儒家君子”的风范。

　　《人间世》篇中记述，颜回将至卫，请行于孔子。孔子第一句话便说：“嘻，若殆往而刑耳！（唉！你恐怕会受刑罚!）”又曰：“若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”作为儒家学派的至尊人物，作为颜回的老师，孔子本应以其“知其不可而为之”的性格和积极的入世态度鼓励颜回前往，但他却以道家明哲保身的哲学，首先为颜回至卫的后果着想。他接着指出：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”这显然是老、庄“绝圣弃知”的主张。评论忠君的关龙逢、比干为“好名者”，这亦非儒家向来的思想主张。孔子又指出：“而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。”认为“仁义”乃害人之言，这显然又是道家的观点而与孔子主张的以“仁义”育人的观点背道而驰。

但《庄子》一书的作者并没有把孔子完全作为道家人物来塑造，而是同时也把他作为儒者来表现。叶公子高将使于齐，问事于孔子。孔子先以“命”、“义”这两种“天下之大戒”提出“孝之至”、“忠之盛”的观念，指出“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”又提出：“凡交近必相靡以信，远则必忠之以言”，“传其常情，无传其溢言”，“无迁令，无劝成”。这些都是孔子所主张的，是儒家的思想。接着，作者笔锋一转，从孔子口中又带出道家的思想言论：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”以之作为结语。这正是作者手段的高明之处：先提出儒家的主张，肯定了儒家思想中的合理成份，再以道家的理论作总结。这样，一方面以其对儒家公允的态度增强了论证的说服力，另一方面也引导读者自然而然地作出推论：道家思想正是儒家理论的基础！

　　孔子的这种形象，在内篇的《德充符》、《大宗师》等篇中都可以看到。在《庄子》的外、杂篇中，也有类似的写法。不过，在这些篇章中，孔子的形象，寓言化成份比较多。在其中，孔子作为一个幡然醒悟的形象，接受了道家的批评和劝导。如《山木》篇、《则阳》篇、《让王》篇、《渔父》篇等。

　　先把孔子作为一个儒者来写，进而又通过孔子之口提出道家的主张，或是通过孔子的行为来肯定道家的理论，这是《庄子》一书作者常用的手法。它使孔子的形象显得丰满，又具有一定的真实性，因而使文章的论证更为有力。它作为一种成功的艺术手法，几乎贯穿了整部《庄子》。

　　第二，在《庄子》书中的一些篇章里，直接把孔子塑造为一个道家人物，而不刻画孔子儒者的性格。

　　颜回告诉孔子：“回忘仁义矣”，“回忘礼乐矣”。孔子的两次回答都是：“可矣，犹未也。”在颜回提出“坐忘”之后，又曰：“同则无所好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”孔子本是提倡“仁义”、“礼乐”的，但这里，他显然否定了“仁义”、“礼乐”的提倡，要求达到“坐忘”的境界，这就完全是一个道家的形象了。这一形象，见于《庄子》内篇之《大宗师》篇中。在外、杂篇中，这种形象表现得更为明显。

　　《知北游》篇中，颜渊问“无有所将，无有所迎”的境界，孔子回答说：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。”接着，又指出：“君子之人，若儒墨者师，故以是非相也。”批评了儒墨两家以不同的是非标准来衡量其他学派，以至于互相诋毁。最后，提出了“至言去言，至为去为”的观点，说明了固守无为之道，虚怀若谷、随物应变，就可以与外界不发生矛盾，这正是道家“无为”的主张。在《徐无鬼》篇“仲尼之楚，楚王觞之”一段中，孔子也提出：“名若儒墨而凶矣。”批评儒墨两家以名声相标榜，以为道全在自己手中，而把他家的学说都看作是错误的，这是危险的。最后，说明只有做到无为、无求、“无失”、“无弃”，“不以物易己”，遵循天道，才能无惑。

　　这种通过孔子之口直接否定儒家的写法，在《田子方》、《达生》等篇中也可以见到。显然，这里的孔子，也是《庄子》一书的作者塑造出来的寓言化形象。

　　总之，把孔子作为道家的正面人物来写，一方面肯定了儒家理论主张中的合理成份，如“忠”、“孝”，“相靡以信”、“忠之以言”，“传其常情，无传其溢言”，“无迁令、无功成”，等等；另一方面又以孔子为“工具”，通过孔子之口，批判儒家的思想主张戕害人性的地方，宣扬道家的理论。这种形象，也只有在《庄子》书中，“以重言为真”的写作手法中才能塑造出来。

　　另一方面，孔子在《庄子》书中还被作为道家的反面形象出现，主要是以之以驳论的靶子、讽刺、批判的对象。由于儒道两家实现其社会政治措施有所不同，儒家是以“仁义”治人，道家主张“返本”，使民心自化，反对过份地提倡“仁义”，有为治民。《知北游》篇的作者指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼者，道之华而乱之首也。”这样，儒道两家在理论、主张上自然而然地便会产生冲突，这也就使《庄子》一书的作者以另外一种笔调，正面地、直接地、尖刻严厉地批判儒家思想。于是，孔子便被作为道家的反面形象出现了。

　　《天下》篇开篇便指出：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！”又批评“天下多得一察焉以自好”，“天下之人各为其所欲焉以自为方，……后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”。认为各家学说都是一管之见，偏执于一方，背离了大道。《庄子》书中对各家（包括儒家）的批判，皆基于此。《马蹄》篇尖锐地指出：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”认为朴素无知才是人之天性，圣人提倡仁义礼乐，是败坏人性的罪人；人们争智好利，完全是提倡仁义的结果，圣人是破坏道德的罪人。《胠箧》篇进一步提出了“绝圣弃知”的主张，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也”，“故绝圣弃知，大盗乃止……”。这便决定了，孔子及其主张在同类的篇章中必然是主要的攻击对象。

　　《庄子》书中批判孔子的方式主要有两种。

　　一种是通过道家人物之口来批评。在《庄子》外篇中，有五篇提到孔子问道于老子的问题。通过老子之口，批评儒家过份强调仁义礼乐而扰乱民心，损害人性的淳朴。《天地》篇中，老子批评孔子“有治在人”，有心于治的做法，指出“要任万事万物”的本性自然而然地发展。《天道》篇记录了孔子“西藏书于周宝”问老的事情，通过老聃之口，批判了孔子以仁义为首的政治主张，“噫，夫子乱人之性也”，指出孔子的所做所为是扰乱人性的。天地间本来有自然的秩序，无须人为地进行干扰。《天运》篇记述孔子南至沛见老聃，并语之以仁义，结果被老子一一驳倒，“夫仁义然，乃愤吾心，乱莫大焉”。指出仁义使人迷失方面，天下日乱一日。最后以孔子醒悟而老子曰：“可，丘得之矣！”赞扬了孔子，但实际上，无形之中已贬低了儒家。这是写得比较成功的一个部分。《田子方》篇通过老聃教导孔子“无为而才自然矣”，以及孔子的觉悟，“丘之于道也，其犹醯鸡与”，指出了道家的真义，并通过孔子之口，说明儒家的理论正如“醯鸡”一样渺小狭隘。《知北游》篇主要是通过孔子请教“至道”于老子，宣扬“道”的思想，道产生万物、支配万物，而又是“不可闻”的。在这几段中，通过老子之口来批评儒家，其笔调还是比较温和的，而在其他的一些章节中，对孔子及儒家的批评，就显得相当直接、尖锐和深刻。

　　例如，《天地》篇中，汉阴大人“忿怒作色”地反驳了子贡使用机械的建议，并批评他有“机心”，又大骂孔子为“博学以拟圣，於于以盖众，独弦歌以卖名声于天下者”。孔子知道后，对子贡说：“浑沌氏之术，予与汝何足以见识之哉？”竟表现出一种认同、赞赏的态度。这里的孔子，被塑造为儒家的“叛逆”，与那个坚持“事求可、功求成、用力少、见功多①的孔子，简直有天壤之别。作者塑造出这样一个形象，是想通过儒家圣人孔丘及其弟子对汉阴丈人甘拜下风的行为，来批判儒家善为机心而祸害天下人心，从而反对儒家的主张，倡导道家的理论。

　　二是通过道家以外的其他人物之口来批评孔子。《天运》篇通过师金之口，指出孔子“今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃”。又以丑妇效颦为例，说明礼义法度应根据时势不同而相应地变化，讽刺孔子不顾时间、地点、条件的不同，固执地推行周朝礼教的那一套，如陆地行舟、东施效颦一样可笑，因此他说孔子“夫子其穷哉”。这样的批评，已颇为严厉了，但《庄子》书中，对孔子和儒家最为入木三分的批评，当推《盗跖》篇。

　　盗跖称孔子为“鲁国之巧伪人”，并谴责他“作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之士，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重……”孔子晓之以“三德”，功之以利，但盗跖不为所动，又把孔子批驳一番。他通过尧、舜、汤、武、神农、黄帝、伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生、王子比干、伍子胥等等一系列例证和推论，批判了历史上所谓的圣贤忠孝之士，指出他们都是名列之徒，从而得出圣人和盗贼是没有区别的观点。他质问孔子：“今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖！”孔子最后，“执辔三失，目茫然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气”。这一篇，对孔子及儒家的批评，在先秦著作中，其激烈、尖锐的程度，是无以伦比的。儒家主张的仁义礼乐和推崇的圣人、圣贤忠孝之士，都被一一批判；而作为儒家至尊人物的孔子，在盗跖的批驳中，也黯然失色。

　　不难看出，孔子被塑造为道家的反面形象，矫饰成份很多，其中一些甚至与历史上的孔子大相径庭。因此，这里的孔子，只是一个文学形象。这反映出作者对儒家和孔的全面否定。但其论证中带着许多的感情色彩，表面上看，是痛骂了孔子和儒家，但实际上，其论证的力度反而不如把孔子塑造为正面形象强。

　　二

　　综观《庄子》全篇，除了少数篇章外，几乎每一篇都提及孔子及其门人，或以之作为宣传道家思想的“工具”，或以之作为攻击儒家理论的靶子，使孔子的形象显得复杂而多变。其原因，应从《庄子》一书的写作手法入手研究。

　　《庄子·天下》篇指出，因为“天下为沉浊，不可与庄语”，所以，便“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物”。《寓言》篇也指出，《庄子》一书，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。这就说明了，“以重言为真”是《庄子》书中最重要的文学手法之一。这种借重别家人物之言的方法，主要是为论证树立一个作为论据的形象。这样做，并不会使其论证显得荒谬，因为它实际上是通过严谨的内在逻辑推导来证明其观点的。例如《逍遥游》篇中，小鸟一方面是无法了解大鹏鸟在高空飞翔而被描写为自作聪明的“小知者”，但另一方面，在许由的一段话中，却变成了安份与无欲者的例证。“鹪鹩巢与深林，不过一枝”，作者显然肯定了在一根树枝上栖息即感满足的小鸟，这实际上是作者的艺术点化。可见，在《庄子》一书作者的笔下，一切形象都没有绝对的好坏、大小之分，这也正是《齐物论》篇中所主张的。

　　孔子在《庄子》书中，首先是作为一种论证的“工具”出现的。他的一切形象，都是借助于“重言”而塑造出来的，所以，无论是道家的正面形象还是反面形象，孔子的形象在《庄子》书中表现出来的是艺术真实而非历史真实，他以何种形象出现完全在于作者论证的需要。因此，对《庄子》书中孔子形象的理解，首先应基于这一点。

　　虽然，《庄子》书中孔子的形象是通过文学手段塑造出来的，但作者在整部著作中安排了形形式式的孔子形象作为论证的依据，也并非“无风起浪”，而是有其内在的原因的。因此，对《庄子》书中孔子形象的理解，一方面既要认识到这只是一个文学形象，不能与历史的孔子混为一谈，另一方面也要看到这一文学形象与历史上的孔子形象有着一定的内在联系。

　　第一，孔子的气质、行为同他的主张，在一定程度上表现出某些不协调、不一致，为《庄子》一书的孔子形象提供了比较灵活的素材和论据。正如梁启超所说的，孔子为人行事，有时表现为“温良恭让”，有时又表现为“发强刚毅”，有时表现为“冲淡恬退”，视富贵为浮云；有时又表现为“内热栖皇”，奔走于诸侯之门；有时表现为“无可无不可”，通权达变，有时又表现为择善固执，至死不变；有时表现为“用舍行藏”，有时又表现为“知其不可而为之”②。表面上看，这是一种矛盾的“双重性格”，但实际上却只是孔子为人处事中表现出来的的“表面行为”，究其本质，还是统一到孔子所推崇的“道”中的，正如他自己所说的“吾道一以贯之”。也正是由于有了这种表面上看似互相矛盾的行为，使《庄子》一书的作者可以以其性格的某一方面来塑造孔子的形象，为其论证服务。

　　第二，儒家两家的思想有一定的联系和渊源。虽然，历史上如司马迁所说的“世之学老子者则绌儒家，儒家亦绌老子”，“道不同不相为谋”，但这并不排斥儒道两家在理论上有一定的逻辑联系。

　　首先，二者在理论上有所交叉。一方面，从根本上说，儒道两家实现其社会政治理想的措施虽然不同，一为仁政，一为返本，但不管怎样，他们都是以“民本”为主旨的。仁政也罢，无为也罢，都是要求使民之意旨得以显露，安居乐业。老庄讲“无为”，但最终还是“为”：“物者莫足为也，而不可不为。”③这是“无为而为”的主张；孔子“知其不可而为之”，但也讲“无为”。子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南而而已矣。”④又曰：“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？⑤这是“不言之教”。孔子讲仁义礼乐并强调以之治国治民；老庄亦讲仁义：“远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也。”⑥只不过老庄主张无使之显于名：“名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古人至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”⑦另一方面，就《庄子》一书本身而言，其中某些理论与孔子之道并不相悖。《在宥》篇中提到“法”、“义”、“仁”、“礼”、“德”，《天道》篇中也提到“三军五兵之运”，“赏罚利害五刑之辟”，“礼法度数形名比详”，“钟鼓之音羽旌之容”，“哭泣衰绖隆杀之服”。《天下》篇中称儒家为“君子”“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”，给儒家以一定的肯定和地位，并承认其仁义礼乐于治国化民亦有相当的效用。由此可见，儒道两家的某些理论，是互相涵盖的。因此，孔子的思想、言行，只要为道家所肯定的，便会被《庄子》一书吸收、表现，从而使他以道家的正面的形象出现，反之，则成为讽刺、批驳的对象。《庄子》书中所肯定的，是孔子谦虚、博大的胸怀，在《德充符》篇叔山无趾一段中，孔子曾以知错能改的形象出现；也肯定了孔子无己爱人的精神，《山木》篇中，作者显然肯定了孔子“恐其（指颜回）广己而造大、爱己而造哀”而劝解颜回的行为。另一方面，《庄子》又认为儒家过分强调仁义礼乐，违反了天道和人性的本质，反而妨害了人性。在《庄子》各篇中，对儒家倡导仁义礼乐的做法有过不同程度的抨击。

　　其次，孔子与老子有一定的师承关系。在《庄子》书中，有五段关于孔子问道于老子的记录。这并非作者的杜撰，而是有一定的历史真实性的。孔子曾去周问礼于老子，这在《史记》中有较详细的记载。《孔子世家》记录了鲁国南宫敬叔与孔子适周，“盖见老子”的事情；《老子韩非列传》也有同样的记载：“孔子适周，将问礼于老子。”孔子自己也承认曾问礼于老子。《礼乐·曾子问》中有四处在孔子回答曾子的提问时提到老子，其中三处是说：“吾闻诸老聃……”“昔日吾从老聃……”而且，孔子问老回来后，赞叹老子：“今日三见老子，其犹龙邪！”⑧“孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”⑨这说明，孔子不但对老子的思想和为人表示叹服，也吸取了老子的一些理论，使自己的修养更高，从而使学生“稍益进焉”。这同样也证明了儒道两家思想的确有相互涵盖的地方。

　　第三，《庄子》书中孔子的形象表现出复杂性，也是由《庄子》一书本身体系的复杂性造成的。后人将《庄子》全书分为内篇、外篇、杂篇三部分，但这种分法，其中一些篇章还是有争议的，可见《庄子》一书体系的复杂性。再从各篇所持的观点、文章的风格以及对儒家不同程度的肯定和批判上来看，《庄子》一书的创作，并非出自一人之手，并且有一定的时间跨度。在不同时期、不同环境、不同作者的笔下，便形成了孔子不同的形象塑造。孔子以道家的正面形象还是反面形象出现，完全是在于文章作者所处的时代和儒道两家关系的变化。这样，也就造成了《庄子》书中孔子形象的“不稳定性”。

　　另外，《庄子》书中大量的篇幅以孔子为主要人物，也与孔子在当时社会上的地位有关。由于孔子在历史上颇具影响力，所以不管是把孔子作为道家正面形象来塑造，还是作为道家的反面形象来批判，都会增加文章的份量。因此，《庄子》一书的作者在文中塑造并大量“使用”了不同的孔子形象。而实际上，《庄子》书中所激烈批判的那个孔子，只是一个儒家的代表形象，而非真正的孔子本身。作者所抨击的是孔子在《论语》中所提到的“小人儒”，是儒家后来出现的“俗儒”。可以说，儒道两家一开始并不相绌，儒道相非，是其后学所为。《庄子》一书以孔子为批驳对象，是想通过“俗儒”们奉为至尊的孔夫子来达到其批判的目的，这也是一种论证的有效手段。

　　综上所述，《庄子》书中所表现出来的孔子的复杂形象，反映了儒道两家思想互相涵盖、而又有分歧的情况。从根本上说，由于道家所批判的是各个学派各执己见，使“道术为天下裂”⑩，所以，它除了倡导自己的主张外，必然会吸收其他各家各派（包括儒家）的合理的理论主张。《天运》篇中指出：“怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。”说明如果能够遵循大道变化规律的话，那么，以上八种手段都是可以用的，这正反映了道家学派与其他学派的互相渗透。再通过《庄子》书中的“以重言为真”的写作手法，反映到文章中，使孔子及其他形象，或多或少地表现出正面形象与反面形象并存的复杂现象。另一方面，从儒家来说，孔子之所以能够作为《庄子》书中一个重要的人物形象，也是由于孔子的某些主张，的确肇端于老、庄的思想，因而儒道两家在理论上表现出互相借鉴、互相渗透的现象。孔子曰：“以直报怨，以德报德”。(11)这显然是自老子“以德报怨”的理论中进一步引申出来的。因此，孔子的形象在《庄子》书中表现出来的复杂性，既是写作、论证上的需要，也反映了儒道两家理论上一定的渊源。

《庄子》心得·权力的倾斜（10）

且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑夫。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

——《庄子·人间世》

庄子不愿从政做官，因为他深知仕途的险恶。“钟鼎山林，各有天性”，原本不必勉强。但是，如果以为庄子不了解暴君的作风，那就太冤枉他了。

《庄子·人间世》记载颜回心存仁义，想去劝谏卫国的国君，孔子要他多加考虑，提醒他说：“一个人德行深厚、诚恳老实，却尚未得到别人的认同；不务虚名、与世无争，却尚未得到别人的了解；这时如果坚持在暴君面前畅谈仁义规范这一套言论，那就等于用别人的缺点来彰显自己的优点。这样做叫做害人。害人者，别人一定反过来害他，你恐怕会被别人所害啊。”

国君与臣下之间的权力关系不是对等的。国君错十分，臣下只能说三分；反之，臣下一句话说错，就可能招来杀生之祸。庄子藉孔子之口说的一段话，有如现场转播，气氛逼真，其文如后：

“再说，卫君如果喜爱贤能而厌恶不肖之徒，又何必等你去提出不同的看法呢？你除非不发一语，否则一开口劝谏，卫君必定抓住你说话的漏洞，展开他的辩才。那时，你的目光转为迷惑，脸色变得和缓，说话瞻前顾后，容貌显得恭顺，内心也准备迁就他了。这样一来，就像用火救火，用水救水，可以叫做越帮越过分。你开始时顺着他，以后就永远如此了。你如果尚未取得信任就直言不讳，一定会惨死在暴君面前啊！”

处在今天自由民主的时代，属下对老板建言，当然不会有性命之虞，但是由于权力不对等而形成的委屈，也与这段话所描述的相去不远。

颜回是孔子的首席弟子，应该可以想出别的办法。他说：“我外表端庄而内心谦虚，努力行事而意志专一，这样可以吗？”孔子认为行不通。接着，颜回提出最后三招，就是：内直、外曲、成而上比。

首先，所谓“内直”，是向自然看齐。“向自然看齐的人，知道天子与自己都是自然所生的，那么自己说的话还要在乎别人喜欢或不喜欢吗？像这样做，别人会说我是天真的儿童，这叫做向自然看齐。”问题在于：你自以为天真，而国君却一点都不天真；他若讨厌你说的话，你不是要受苦了吗？事实上，有权力的人与天真心态，往往背道而驰。

其次，所谓“外曲”，是向人们看齐。“参见君王时，拱手、跪拜、鞠躬、曲膝，是做臣子的礼节。别人都这么做，我敢不这么做吗？做别人都做的事，别人也没有什么挑剔，这叫做向人们看齐。”这表示一切依礼而行，使国君觉得自己受到尊重，然后愿意听取臣子的建议而善待百姓。

第三，所谓“成而上比”，是指处处引用古人之言，向古人看齐。“这些言词虽然有教导督责的内容，不过都是古人说的，并非我想出来的。像这样，即使直言劝谏也不会被诟病。这叫做向古人看齐。”问题在于：国君会在乎古人的言论吗？他可能不太清楚古人的好坏，甚至会认为古人所言未必可取。

孔子还是认为行不通。接着，孔子指示颜回要做到“心斋”。这一点我们已经介绍过了。颜回果然闻一知十，一听孔子的解释就豁然觉悟，明白要化解对自我的执著。孔子嘉许他说：“你可以进入世间的樊笼游玩，不再为虚名所动；意见能被接纳，你就发言；意见不能被接纳，你就缄默。没有执著也没有成见，一颗心就寄托在‘不得已’上，这样就差不多了。”

面对权力的倾斜关系以及世间的人际互动，都可以从上述数据得到启发。庄子对“不得已”三字特别珍爱，有如他的修行口诀。“不得已”并非勉强或无奈，而是以智慧判断行动的条件是否成熟，一旦成熟就顺其自然去做。所以，关键在于判断的智慧，而其修养则是心斋所抵达的“虚而待物”的无执状态。

《庄子》中「孔子形象」研究

本文旨在全面呈现道家学派经典着作《庄子》中有关「孔子形象」的描述，归纳其类型与特色，进而探讨与儒家学派立场不同的《庄子》一书，如何对孔子
这一先贤人物作出诠释与运用，采用寓言化书写策略的原因为何，背後又反映出庄子及其後学的何种态度。

本文共分为五个章节，第一章梳理古今学者研究，总结学界在此问题上形成的意见看法，归纳不同的解说派别与形象类型，指出本文要解决的问题。第二章
详细呈现《庄子》中的「孔子形象」，提出自己的分类意见，将其归纳为「以儒者面貌出现的孔子」、「由儒向道的孔子」、「为道家代言的孔子」三种类型。第三章从学派立场、写作方法两层面切入，分析《庄子》一书呈现多元「孔子形象」的原因。第四章探讨《庄子》对「孔子」的态度，主要回应司马迁之「诋孔说」。第五章进行总结，收束全文。

第一章 绪论

1. 研究缘起
在先秦典籍中，除《论语》以外，记述孔子言行最多的便是《庄子》。据前
人统计，在《庄子》内篇、外篇、杂篇共三十三篇中，涉及孔子的就有二十一篇，
接近全书的三分之二。相较於书中其他寓言化的人物形象，诸如老聃、惠施、颜
回等等，孔子共出现五十一次1，亦是出现频率最高的。孔子身为儒家创始人，却
成为道家学派经典着作《庄子》中最活跃、最受关注与讨论的人物形象之一，这
一现象背後的原因值得深思。 此外，书中呈现的孔子形象变化多端、纷繁复杂，
十分耐人寻味，《庄子》对孔子的论述亦颇为特别，饶富文学意味。为何孔子在
《庄子》的各篇中频繁出现，书中的孔子又为何呈现出多重形象，种种疑问皆引
发笔者对研究这一课题的兴趣，欲探讨《庄子》如何形塑「孔子」这一形象，其
背後反映了《庄子》对孔子怎样的态度，又有何原因用意。

此外，须特别提及《庄子》的作者问题。学界普遍认为，《庄子》内篇系本
人所作，外、杂篇则出自後学之手。故而呈现出的「孔子形象」，并非全部由庄
子本人塑造。惟因本文篇幅有限，无法以内、外篇为别分开讨论，而选择以全书
整体作为研究对象，故特此明晰，下文种种讨论阐发，皆针对《庄子》一书，并
非庄子一人。

2. 研究回顾
（一）古代学者研究综述
《庄子》中的孔子形象问题，某种程度上代表着《庄子》与儒家思想的关系
问题。如何解释《庄子》对孔子的描写，本质涉及到《庄子》对儒家思想的基本
看法。2因此，自《庄子》问世以来，从汉代到现当代，《庄子》中的孔子形象问
题一直备受关注，汇集了诸多学者研究钻探之目光。关於庄子对孔子持有何种态
度一事，历来众说纷纭、莫衷一是，形成了不同的流派与解说，现梳理古代前人
研究，将最主要的三种解说总结如下：

「诋孔说」的代表是汉代司马迁（前 145-前 90），他在《史记·老子韩非列传》
中最早论述这一问题：「善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能
自免解也。」3指出「剽剥儒墨」是庄学的基本特点。後文亦有：「作〈渔父〉、
〈盗跖〉、〈胠箧〉以诋訿孔子之徒，以明老子之术。」4认为〈渔父〉、〈盗跖〉
两篇是诋訿孔子之徒，〈胠箧〉是发明老子之术。後世许多学者也依附认同此观
点，认为此书是庄子及其後学诋毁、贬损孔子及儒家的作品，逐渐形成「诋訿」
一说。

「助孔说」由宋代苏轼（1037-1101）在《庄子祠堂记》中提出，他对司马迁
的观点提出非难，认为庄子是「助孔子者」，理由为：「庄子之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。」5他认为庄子是在「诋訿」（阳挤）中「微
见其意」（阴助）的。6虽然《庄子》中不乏对孔子的批评、训斥，目的却是改造
孔子、帮助孔子，希望他有所醒悟，最终成为顺应道家观念之人。

「尊孔说」由清代刘鸿典（？-？）提出，当时尊孔之风气盛行，使原先「助
孔说」发展为普遍流行之「尊孔说」。《庄子约解》中有：「世皆谓庄子诋訿孔
子，独苏子瞻以为尊孔子。吾始见其说而疑之，及读《庄子》日久，然後叹庄子
之尊孔子，其功不在孟子之下也。」7这一派中内部亦有差异，第一种意见认为庄
子虽斥孔子，却意不在孔子，而是借孔子立论以警世。第二种意见以为哪怕像〈盗
跖〉、〈渔父〉等极度诋訿孔子的篇目，亦可视作尊孔的证据。

（二）现当代学者研究综述

步入二十世纪以来，对《庄子》中的「孔子」进行研究的学者亦不在少数，
许多知名学者都有意识地对《庄子》中的孔子形象进行了归纳，然後从不同角度
阐发自己对於《庄子》「孔子观」的看法和创见。

王叔岷（1914-2008）在〈论庄子所了解之孔子〉8一文中，详细分析了《庄子》
中「本於论语之文」、「合乎孔子意旨之文」、「与孔子言行相反之文」等不同
类型的孔子形象，并专门讨论了「诋訿孔子」之议题。认为《庄子》开阔了儒家

典籍中的孔子形象，并表示「庄子独能跳出经典之外去了解孔子，他所了解的孔
子，我认为更高一层」9。更为深刻的是提出了《庄子》假托孔子书写其实是在暗
示了解圣人不要执着，要做到去圣迹而存真。这一观点颇为独到，将问题的框架
超脱了「尊孔」、「抑孔」的争论，值得深思。

崔大华（1938-2013）的着作《庄学研究》10，主要研究庄子思想与中国历代思
潮的关系，在讨论庄子与先秦儒家的章节中，集中分析了庄学的师承关系和理论
渊源，从「『庄子之学』出於儒辨析」、「儒学构成庄子思想的观念背景」、「庄
子思想对儒学的最初影响」三个角度展开，并对《庄子》中的「孔子」书写内容
归纳为「对孔子的借重」、「对儒学基本命题的改造」、「对《论语》思想资料
的承接」等。从宏观层面对儒、庄两个学派的关联进行阐释，提供了思考这一问
题的重要背景。

李隆献（1953-）〈《庄子》、《列子》中的「孔子形象」〉11一文中，依据
书中描绘之「孔子」与既有形象的贴合程度，将《庄子》中的孔子形象总结为三
大类型，分别为「维持既有形象」、「颠覆既有形象」、「不符既有形象」，认
为此皆展现了《庄子》对孔子形象的有意运用与创发，并通过分析书中对「孔子
形象」文学性的夸饰、隐喻与转化，探讨《庄子》真正关切的议题。格外关注到
了孔子形象呈现之寓言化、文学化特色，开拓了新颖视角。

林存光（1966-）在其着作《历史上的孔子形象—政治与文化语境下的孔子和
儒学》12中专辟一章探讨「战国诸子多维视野中的孔子」，认为因《庄子》一书
并非出自庄子一人之手，导致其中孔子形象飘忽不定。并补充，被广泛认为是出
自庄子本人之手的内篇中，对孔子态度的评价倾向於温和，而多认为是庄子後学
所续写的外、杂篇中，孔子则被塑造为一个被极力抨击的对象。注意到内篇与外、
杂篇对孔子态度上存在较大差异，是为十分关键的研究贡献。
此外还有诸多学者对这一课题充分研究，部分期刊论文与学位论文中亦有可
观的论述与发现，如韩莹莹在〈庄子思想中的孔子图像〉13一文中将《庄子》与
《论语》两书中的「孔子」对读比较，提出「被讥笑的儒者」、「道家理论的宣
扬者」、「被庄子引为师友」三种分类。鲁钰在〈批判、赞美与惋惜：庄子的孔
子观〉14中揭示了《庄子》中孔子的三种性格与其矛盾性，并认为自相抵牾的三
种性格背後蕴藏着庄子对孔子的惋惜。杨青兰在〈《庄子》中的「孔子」形象研
究〉15中除分析孔子形象类型外，还探讨了其背後反映出的儒道互补精神以及对
後代士人的影响。王玉彬在〈从「方内」到「方外」——庄子之孔子形象建构的
内在理路〉16中回应「诋孔」与「尊孔」说，提出了「释孔」之全新思路。

3. 研究方法与文章结构

综合以上研究结果，目前对於《庄子》中的「孔子形象」问题，前人已有较
为完备的叙述，或以内、外篇为别，或以形象类型为别，又或探讨其思想渊源、
探讨儒道关系、分析文学技巧等等，成果颇丰。现笔者试图在前人研究的基础上，
提出自己对於《庄子》中孔子形象的看法，全面梳理「孔子」出现的篇目，归纳
「孔子形象」呈现出的不同类型，试作一差异化的补充。此外，过往学者多将讨
论重点放在孔子形象的塑造上，却少有涉及对这一形象出现原因的探讨，因而本
文将填充此处的空白。而对於《庄子》「孔子观」的看法，笔者将针对司马迁提
出的「诋孔说」作出回应，许多学者认为《庄子》一书对孔子的形象塑造是一种
贬损和毁谤，而这一看法有言过其实之嫌，「诋孔说」所忽视的是《庄子》讽刺
辛辣笔锋背後的理解、同情与惋惜，唯有打破非黑即白、非此即彼的单一性认识，
才能发现其背後态度意藴的复杂多元。

故此，本文将以郭庆藩《庄子集释》17与陈鼓应《庄子今注今译》18内的注疏
和释文为依托进行文本细读，通过收集整理相关文献资料，结合各派学者的分析
和考证，力图全面恰当地理解、论述《庄子》中的孔子形象问题，并试图厘清这
部道家经典对孔子的态度。全文分为五个章节，第一章简述选题原因，归纳前贤
研究之不同流派与对孔子形象之归类类别，阐明本文所要集中回应之问题。第二
章分析《庄子》中的「孔子形象」，指出其所描述之孔子，大致有三大类型，皆
展现出《庄子》对「孔子形象」的有意运用与创发。第三章分析《庄子》一书呈
现多元孔子的原因，从学派立场、写作方法两个不同方面展开。第四章探讨《庄子》对「孔子」的态度，主要回应司马迁之「诋孔说」。第五章进行总结，收束
全文。

第二章 《庄子》中的「孔子形象」归类

总体而言，《庄子》一书中的孔子面目多变，甚至前後矛盾，具有复杂性。
值得注意的是，部分「孔子形象」为庄子虚构，与先秦记载中的既定形象有很大
差异。李隆献亦提出「《庄子》中的孔子形象，最具特色的重点在对孔子流传於
先秦诸子间的既有形象进行颠覆与谐拟」19。通过对《庄子》中涉及孔子的章节、
段落进行梳理，可将书中呈现出的孔子形象大致归为三类，分别是以儒者面貌出
现的孔子、由儒向道的孔子、为道家的代言的孔子。下面逐一进行分析。

1. 以儒者面貌出现的孔子
第一类孔子形象，就是与《论语》等儒家经典记载相符，与孔子「原型」较
为接近的。主要体现在以下几个层面：

（一）谦恭好学、一心求道
《论语》中出现的孔子是虚心而好学的，〈公冶长〉篇有：「子曰：十室之
邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」20，〈卫灵公〉篇有：「子曰：吾尝
终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。」21，皆描述孔子求知若渴、孜孜不

倦。亦有「朝闻道，夕死可矣。」22、「笃信好学，守死善道」23，体现孔子对「道」
的崇敬与向往。在《庄子》中，这一极富好学精神的孔子形象时常出现，尤其是
孔子向不同人物「问道」的片段，与《论语》中的表现一致。如：
孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。（〈天运〉）24
孔子问於老聃曰：「今日晏闲，敢问至道。」（〈知北游〉）25
仲尼适楚，出於林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：「子巧乎！有道
邪？」（〈达生〉）26
孔子从而问焉，曰：「吾以子为鬼，察子则人也。请问，蹈水有道乎？」（〈达
生〉）27
《庄子》中，无论是智识渊博的圣贤老聃，还是专长一技的痀偻承蜩者、
游水丈夫，哪怕是孔子的後生弟子，只要其身上有可学习效仿之处，孔子都会
谦恭求教、不耻下问。然而，如此好学的孔子在《庄子》一书中，却常常遭到
批驳与斥责。〈德充符〉中，受过刖刑、失去脚趾的叔山无趾，为「务全尊足
者」，不惜用脚後跟走路来拜访孔子，此举令孔子感叹「丘则陋矣」28，一转先
前态度，谦恭地向叔山无趾请教。而叔山无趾却对孔子失望，评价曰：「孔丘
之於至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人

之以是为己桎梏邪？」29。可见，在叔山无趾看来，孔子不过是以追求奇异怪诞
的道理闻名於世，而真正得道的「至人」却将那些旁枝末节的道理视作枷锁。
对於孔子「宾宾以学」的行为，在道家看来犹如是「天刑之」，是天道的一种
惩罚，违背了他们所追求的「弃知」、「保真」的基本原则。
相似的批判，亦出现在〈天地〉篇中，灌园老人评价子贡「子非夫博学以拟
圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎？」30认为孔子门派「博学」之
行径，不过是获取名声的幌子，流於浅表，反而劳累身躯、致使伤身害性，是无
谓而虚假的追求。

（二）死抱仁义、恪守礼法

「仁」与「礼」是孔子思想的核心，也是儒家立论围绕的基础，而在《庄子》
中，孔子执着不懈於探讨「仁义」的形象也时常出现。〈天道〉、〈天运〉篇中，
集中出现了孔子向老子讨教仁义问题的片段。如在〈天道〉中，孔子欲向老子申
说十二经，认为其「要在仁义」，却遭到了老子的质疑与批驳：
老聃曰：「请问：仁义，人之性邪？」孔子曰：「然。君子不仁则不成，不
义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？」老聃曰：「请问：何谓仁义？」
孔子曰：「中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。」老聃曰：「意，几乎後言！
夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有
常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放

德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子
乱人之性也！」31

孔子认为仁义之情在於「兼爱」、「无私」，老子则认为这样的追求是迂腐
的，天地固有其常，只需依循自然规律、顺应本性行事，便能达到目的，如此急
切地标榜仁义，反而背道而驰、扰乱人性。〈天运〉篇亦有「仁义，先王之蘧庐
也，止可以一宿，而不可久处，觏而多责。」32，体现出老子认为仁义不过是先
王之遗留，不可固守不离，学习古代的至人假道於仁、托宿於义，逍遥於世，方
为正道。

「仁义」之外，「礼法」亦是孔子想要恢复维系的体系制度。〈天运〉篇中，
孔子曾向老子表示自己熟治六经，并「以奸者七十二君，论先王之道而明周召之
迹」33，却无人采纳，为此苦恼。老子则提出「礼义法度者，应时而变者也」34，
认为这些不过是先王的陈迹，守旧者推行古礼，就好比推舟於陆，是行不通的。
以上篇目中可见庄子与孔子赫然不同的仁义观、礼法观。

（三）奔忙忧世、营谋天下

《论语》中的孔子，是怀揣强烈济世心愿的，恢复周礼是他最大的政治理想，
也是建立「仁」的途径。〈宪问〉篇中，微生亩形容孔子为「栖栖者」35，乃是描

述孔子因周游列国、推行周礼而每日匆忙急促的样子。在《庄子》中，如此热衷
营谋、积极奔走的形象也屡见不鲜，〈外物〉篇形容为「视若营四海」36，〈渔
父〉篇中渔父与子贡的对话亦能体现：

客指孔子曰：「彼何为者也？」子路对曰：「鲁之君子也。」客问其族。子
路对曰：「族孔氏。」客曰：「孔氏者何治也？」子路未应，子贡对曰：「孔氏
者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠於世主，下以化於齐民，将
以利天下。此孔氏之所治也。」又问曰：「有土之君与？」子贡曰：「非也。」
「侯王之佐与？」子贡曰：「非也。」客乃笑而还，行言曰：「仁则仁矣，恐不
免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分於道也！」37

子贡描述中的孔子，对上效忠君主，对下教化平民，俨然一副心系天下、忧
国忧民的形象。而渔父却并不赞赏，认为这样的行为劳神伤身、危害真性，是偏
离大道的。此外，《庄子》中的其他得道者，也对此持批判、嘲讽态度，如〈人
间世〉篇的楚狂人接与所说：「已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！」
38，认为当时的世道仅能免於刑戮，劝孔子停止奔走宣传，应当学会在乱世中保
全己身。

综上，《庄子》中以儒者面貌出现的孔子，多符合其好学、求道、守仁、复
礼、忧世等等固有、固定形象，叙述模式则以描写孔子与得道者间的对话为主。

并且，此类形象是不受得道者欢迎的，道家人物对孔子「积极入世」的言行往往
持以批判、嘲讽等不认同的态度，在提出规劝时渗透道家思想，提出道家观点，
使读者在阅读中能够清晰感受到儒道分异。

2. 由儒向道的孔子
《庄子》所书写的第二类孔子形象，则打破了其固有面貌，不再是坚定的、
典型的儒者，而呈现出「渐变」的状态，表现为逐渐接纳、信服道家的学说与观
点。叙述的模式多有前後言行的转变，即孔子原本宣扬儒家学说，在对话中受到
某位道家人物的点拨而反思，在认识到自己的浅陋後开始尊崇道家。具体表现在
以下几个层面：

（一）绝学捐经、遗形去智

《庄子》中的孔子，虽热衷於治学求道，却始终未得法门，以至「行年五十
有一而不闻道」39。〈天运〉篇中写到，孔子先是求之於制度名数，五年还没有
所得，後又求之於阴阳二气，耗时十二年也没有得道，只好来向老子请教。老子
便向他揭示了「道体虚无，无心而自悟」的道理，「道」的精髓无法通过言语传
达，亦不能通过皓首穷经取得，重点在於内心的领悟。有关悟道的方法，在《庄
子》中的其他章节亦有描述，如〈知北游〉中的「汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精
神，掊击而知。」40，需要人疏通心灵、清扫精神、抛弃智聪。又如〈田子方〉中
的「游心於物之初」41，需要人超脱物外，摆脱形躯的限制，方能回归初始时清净无为的状态。

在老子等得道者的启发与教导下，《庄子》中的孔子如梦方醒，意识到自己
的浅陋，「丘之於道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。」
42并且领悟出了求道的有效方法，〈山木〉篇提到他绝学捐书，不再妄图依靠前
人之经典开悟得道，而是遗形去智，不待於物，这与先前的孔子形象大为不同，
发生了大幅度的翻转。

（二）忘却仁义、超脱礼形

〈天运〉篇中，老子在与孔子对谈时表达了对「仁义」的批驳，将仁义之恶
比作播扬的糠屑进入眼睛，使人颠倒四方，又如蚊虫叮咬皮肤，让人彻夜难以入
睡。他主张「使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣」43，应该让天下
人保持质朴的天性，顺应自然规律行事。卖力地宣扬仁义，不过像是敲着鼓追赶
逃亡的人，徒劳无功。

而孔子听过这番话後，竟「三日不谈」，向弟子描述见到老子好像见到龙一
般：「合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。」44。可见，老子在孔子心目中
的形象彷佛变幻自若、腾云驾雾的神龙，能够采吸阴阳真气来滋养自身，是神通
广大又如仙似幻的。这样的形容，充分体现出孔子对老子的崇敬，以及道家思想
对孔子的震慑与启发。以至後文中孔子抒发「久矣夫丘不与化为人！不与化为人，

“至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”——汉·司马迁  (我今天见到的老子，捉摸不住老子这个人，‘其犹龙邪’他琵琶龙，就像天上的龙一样啊！”)

安能化人！」45的感触，体会到顺应天道变化做人的意义，而不再执着纠结於发
扬仁义、改造他人的执念。此等转变，都深深受到了道家的影响。

此外，〈大宗师〉中孔子区分「礼形」与「礼意」的故事，体现出他在「礼」
这一问题上的突破与超脱。子桑户去世後，孔子派子贡前去协助理丧，子贡到场
後发现子桑户的友人孟子反、子琴张皆编曲鼓琴、相和而歌，返回後便告诉孔子，
认为此种行为是不合礼仪、没有修养的。而孔子非但没有对此抨击，反而有所彻
悟，意识到他们是「游方之外者」，能够摆脱礼仪束缚而逍遥於人世之外，自己
却「愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目」46，感叹「丘实陋矣」。

世俗之礼，往往容易流於形式，孟子反、子琴张懂得礼之所重不在形而在意，实在是领悟到了
礼之真谛。孔子在了解到他们的行径後，能体会到「游方之外者」与「游方之内
者」的区别，并从「礼形」与「礼意」的角度对「礼」进行诠释，已经与《论语》
中「临丧不哀，吾何以观之哉？」47的形象大有不同。

居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？ 译文: 居于统治地位的人，不能宽厚待人，行礼的时候不恭敬，参加丧礼时也不悲哀，这种情况我怎么能看得下去呢？

（三）摒弃声名、削迹捐势

在《庄子》中，常常能见到对孔子奔走列国、推行仁政德治却屡遭挫败的书
写，〈山木〉篇提到他「再逐於鲁，伐树於宋，削迹於卫，穷於商周，围於陈蔡
之间」48，孔子怀着重振礼法、救国兴邦的积极愿望，非但没能施展抱负，反而
坎坷不断，被驱逐、围困，落得亲疏友散的狼狈境地。大公任认为，孔子希望通
过显扬自己的才能智慧来惊醒愚昧的众人，通过修德洁身来显露别人的污浊，此
举「昭昭乎如揭日月而行」49，好比举着太阳和月亮行走一样，难免会招来祸患。
因而他开导孔子「道流而不明居，德行而不名处；纯纯常常，乃比於狂；削迹捐
势，不为功名」50，大道通行而不显耀自居，德行广布而不追求名声，应当削灭
形迹、舍弃权势，返回到众人当中去，方能在乱世中保存己身。

孔子幡然醒悟後，
便「辞其交游，去其弟子，逃於大泽；衣裘褐，食杼粟；入兽不乱群，入鸟不乱
行」51，平息功名之心，回归自然天地，以原始简朴的方式生存，与世无争。
相似地，〈让王〉篇中，孔子劝告颜回出仕求禄，颜回则安贫乐道、不求名
利，表明自己「不愿仕」，使孔子恍然大悟，明白「知足者不以利自累也，审自
得者失之而不惧，行修於内者无位而不怍」52，知足的人不因利禄累害自己，心
意自得的人遇到损失也不忧惧，修养内心的人没有爵位也不羞愧。因此，他慨叹
「是丘之得也」。

在这一部分中，我们看到的孔子似乎在各个层面上都完成了对先前「儒者」
形象的翻转——由好学到绝学、由礼形到礼意、由入世到出世。这样的「孔子」
与儒家经典中刻画的形象已大为不同，不禁惹人发问：「现实中的孔子真的会如
此吗？」有学者认为，这是庄子对孔子的一种「改造」，使之服膺於道家学派53。
必须意识到，这样的孔子已带有虚构性，是《庄子》一书作出的改塑。

3.为道家代言的孔子

如果说「由儒向道」的孔子尚且保留有儒家的面貌，带有渐变的过程，那麽
《庄子》中的第三类孔子形象，则是完全道家化的孔子，持有道家立场，传达道
家的处世哲学。叙事的模式往往是将孔子塑造为被尊崇的先贤、师长，借孔子与
其弟子的对话将道家的重要学说与思想观点传达出来，完成替道家代言的过程。
传递的内容主要集中於以下几个层面：

（一）乘物游心、虚己游世

在〈人间世〉中，颜回本想前往卫国，教导刚愎自用的卫灵公，拯救水深火
热的百姓。孔子却反对他前往，认为这不是虚己忘名之道，必然会招致杀身之祸。
孔子教导颜回：「德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。
二者凶器，非所以尽行也」54，德的失真是因为好名，智的外露是出於争胜，名
与智是人们互相争斗的凶器，不可尽行於世。如果强行用仁义的标准来规范残暴
之人，会被认为是故意揭露他的过恶来彰显自己的美德，反而会被以为是在害人。
害别人的人，别人一定反过来害他。因此，以礼义绳墨规范暴君，只会以牺牲自
己的生命为代价，无济於事。

接着，孔子还列举了诸如比干等贤臣尽忠进谏却不得善终的例子，提出「心
斋」之法教导颜回避祸於乱世。即修炼一种虚空的心境，摒除杂念、断绝思虑，
超越功利的慾念，不必困顿於与暴君的缠斗中，得以躲过灾祸、获得超脱。

又如下文中，叶公子高将出使齐国，请教孔子如何免於阴阳之患与人道之患。
孔子便教导他「乘物以游心，托不得已以养中」55，虚己、外己、忘己，将心思寄
托在事物的自然变化上，虚心安命，纯任自然，便能够苟全性命於乱世。这里，
孔子传达的思想已完全是道家哲学，吻合〈山木篇〉中庄子虚己以游世的处世之
道。

（二）超然生死、淡看穷达

面对生死，道家一向秉持超脱达观的态度。〈齐物论〉中有「死生无变於己，
而况利害之端乎！」56，庄子能将生死置之度外，世间的利害得失相比之下不过
是过眼云烟。而〈秋水〉篇中的孔子，也传达出类似的观念。

孔子到匡地游历，被卫国人层层包围，却临危不乱、弦歌不辍，并教导弟子：
「知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。」57穷困、通达，都
要受到时运的限制，非个人心愿、努力可以掌控，那麽在命运面前，便应当安时
处顺、任其自然，面临大难而不畏惧，方为圣人之勇。

同样地，在〈山木〉篇中，孔子被围困在陈蔡之间，连续七日没有生火做饭，
却仍能悠然自得，敲着树枝唱歌。他教导颜回：「饥渴寒暑，穷桎不行，天地之
行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。」58生与死、存与亡、困难与顺利、贫穷
与富裕、贬斥与赞誉、饥饿、乾渴、寒冷、暑热，这些人事遭遇的变化，都是天命运行的结果，靠人的智力是不足以左右的。既然明白外物运动之无恒常性，那
麽就应当顺遂变化，无谓悲喜。

〈秋水〉与〈山木〉两篇，皆是在讲孔子处於困境仍能处变不惊，不被外物
干扰，保持内在的宁静。这样的人生态度，是深得道家精髓的，应和了庄子「穷
亦乐，通亦乐，所乐非穷通也」59的观念，与前文「犯此数患，亲交益疏，徒友益
散」60而不知原因的孔子形象，可谓大相迳庭。

（三）重德轻形、忘形无情

此外，内在与外在的辩证关系也是道家关注的一方面，庄子认为绝对的精神
之美可以超越形体的残缺与丑陋。在〈德充符〉篇中，这样的道理由孔子传达出
来。

鲁国的王骀受过刖刑、形体残缺，跟随他学习的人却几乎与孔子一样多。王
骀行不言之教，人们却「虚而往，实而归」61。常季向孔子请教王骀的过人之处，
孔子解释道这是王骀「游心乎德之和」而「不见其所丧」62，他让自己的心思自
由自在地遨游在忘形、忘情的境界中，以平等的眼光看待万事万物，哪怕天覆地
坠，心境也不随之变化。因而看到自己丧失了一只脚就像是丧失了一块土地一样，
不以自己的身体残缺为念。

同篇中，卫国的哀骀它也是这样一位「才全而德不形」的人，他容貌丑陋骇
人，却能获得人们的一致喜爱，无论男女都愿意与他相处，鲁哀公与他相识不过
数月，就想将国政托付给他，这是因为他内心世界和谐通达、道德充盈，不因外
物冲击而动荡，具有成万事、和万物的修养。这样的品质，使得他获得了外人的
青睐信任。

通过这两则故事，庄子借孔子之口，表达出精神之美比外形更加重要的审美思想，外形的丑陋不会妨碍影响内德的真美，亦是道家思想的精髓。

第三章分析《庄子》中呈现多元「孔子形象」的原因

经上文总结，我们发现《庄子》一书对孔子形象的描绘堪称丰富多样，有时
甚至正反矛盾，同时也较为大胆地挑战了某些孔子的既定形象与特徵。而《庄子》
一书对呈现出不同面貌的孔子持有的态度也饶有趣味——从对作为典型儒者的
孔子进行嘲讽、批评；到对顽固好学的孔子屡次多番改造、教导；再到将孔子塑
造为道家的代言人，传达道家重要思想观念，如此书写的背後原因何在？现试就
以下两点进行分析：

1.借重孔子，为道家立论

欲从学派角度探讨《庄子》如此塑造「孔子形象」之原因，须回溯儒家思想
与庄子思想的渊源关系。首先，儒家思想先於庄子思想形成。在庄子时代，孔子
已被奉为儒家学派的先贤师表，受到广泛的推崇尊敬，而庄子作为後学，本身受到儒学的影响，对孔子心怀真诚的尊重。在〈寓言〉篇中，庄子谓孔子超绝「勤
志服知」63，认为孔子已经做到超越小智小故而与时俱化，「受才乎大本」64，是
具有极高境界和人格的人，庄子自谓尚不能达到如此境界。介於此，《庄子》中
的孔子有「道家代言人」这一形象，以先贤、师长的身份出现，为道家的重要学
说立论。此种写法下，孔子是为辅助道家的「工具」，能够借助孔子儒家创始人
的影响力，宣传道家思想，以便达到提高道家地位的目的。然而，因立论内容多
关於清净无为、返归自然，与儒家实际积极入世、强调规范的思想相悖，所以这
里的孔子「虽然是被尊重的，但也是被歪曲的」。65

其次，从根源上看，庄、孔思想具有天然分歧，庄子思想本就是对儒家「作
出批判性的反应的思想体系」66，正所谓「不破不立」，通过对儒家的批驳，可
以帮助确立、发微庄子思想。孔子身为儒家创始人，庄子对其思想怀有批判、甚
至贬损的态度是在所难免的。此外，儒家作为当时的显学，道家为争取一席之地，
也需要反驳其观点来立足自身。因而《庄子》一书中有「作为典型儒者」的孔子
形象，常被道家人物讥嘲，目的就是要将「孔子追求的伦理道德目标置於庄子所
追求的返归自然的目标之下」67。在内篇中，主要通过杜撰长梧子、无趾、及楚
狂接与等人物，讥讽孔子不知「以死生为一条，以可不可为一贯」68，感慨其身
处乱世而不知明哲保身的悲哀。而在外杂篇中，则多是借老聃、老莱子、渔父等
道家人物之口，剽剥儒家的仁义礼教，直接指出孔子之「巧伪」。

而塑造「由儒入道」的孔子形象，则是试图扭转、改造儒学中的基本命题和
孔子对一些重要概念的建构，做出新的解释，从中也能体现出儒、道的清晰差异。
例如「仁」这一概念在《论语》中是「克己复礼为仁」69，代表人在社会中的至高
行为规范和道德境界；而到了《庄子》中却是「至仁无亲」70、「大仁不仁」71，
仁不再是人的社会属性，而是与生俱来的自然本能。在这里，《庄子》摆脱了儒
学以社会道德为根基的立论，将「仁」还原为自然本性的返璞归真。通过此，也
能体现出孔子思想和庄子思想在价值观念、精神追求上的根本性分歧，前者追求
人性的改良，後者追求人性的复归。

综上，从儒道关系、学派差异的角度来看，《庄子》对孔子的书写，无论是
塑造「庄子化」的孔子，借先贤之口来谈自身的功夫修养；还是描绘恪守儒家思
想的孔子，通过破旧以立新，都是以「借重孔子」为方法手段，实现为道家立论
的目的。

2.重言式的写作方法

以上是站在学派立场的角度上作出的分析，如果跳出这一视角，从《庄子》
一书创作的整体性中考察，会发现书中发生形象变异的不仅仅是孔子，许多的人
物形象都有所变化，面貌多元的「孔子」，并非作为特例存在。以盗跖为例，在
〈骈拇〉篇中，写「伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於东陵之上」72，这里的盗、

跖被描述成为货利而死，是「世俗之盗」；而到了〈胠箧〉篇中，又有「入先，
勇也；出後，义也；知可否，知也；分均，仁也」73，盗跖成了有勇有谋的侠仗之
盗，十分遵守儒家的仁义观念；再到〈盗跖〉篇，盗跖又提出「诈巧虚伪事也，
非可以全真也」74，表现出彻彻底底的道家面孔。如此看来，盗跖面貌的复杂多
变，似乎与书写孔子的特点如出一辙。此外，楚狂接与、大公任、温伯雪子、渔
父等人物，均少见於史册或文献记载，书中描写他们与孔子的对话，很可能是《庄
子》发挥想像力的产物。这样的现象，其实与《庄子》的书写方法有关。
《庄子》杂篇中的〈寓言〉篇，可以代表全书的序。其开头有：「寓言十九，
重言十七。卮言日出，和以天倪」75，这也是对庄子写作态度的概括。书中孔子
形象的塑造，便是「重言」式写作的体现，即假托人物以写事理，虽有此人，但
未必有此事。这样的书写模式，并非是庄子针对孔子的刻意捏造或缺乏对真实历
史的认识，而是以一种特殊的文学修辞，借助重言的功用，寄言托意，委婉曲折
地传达某些概念，可以理解为《庄子》一书别具一格的表达语言。

《庄子》中有言：「名者，实之宾也，吾将为宾乎」76，名不过是依附於实的
客体，不具有本质性，庄子对「名」的认识是超然的，重言式的写作也许正是庄
子希望超越对「名」的束缚，不拘於表象或身份，如实地反应内在、回归本心，
让读者意识到，「其人虽名曰孔子，然论其内涵或『闻道』与否，却未必优於那

些残疾老弱、甚或盗寇、狂徒之流」77，这样的写作态度正吻合了道家追求的本
真境界。此外，於庄子而言，绝对的是非、恒久不变的东西是并不存在的，彼此
对立的事物可以互相转化，因而变化多端、时儒时道的孔子形象，也不过是「物
谓之而然」的结果，与道家相对主义的观念一脉相承。以往学者多对《庄子》中
的孔子形象作出互相对立的拆解，却往往忽略对立中的统一，而这样的统一正是
庄子思想辩证性和复杂性的体现。

第四章探讨《庄子》对孔子的态度

司马迁在《史记·老子韩非列传》中曾评价《庄子》一书为：「善属书离辞，
指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自免解也。」78指出「剽剥儒墨」是庄
学的基本特点。《史记·庄子传》中亦有：「作〈渔父〉、〈盗跖〉、〈胠箧〉以
诋訿孔子之徒，以明老子之术。」79认为〈渔父〉、〈盗跖〉两篇是诋訿孔子之
徒，〈胠箧〉是发明老子之术。後世许多学者也认同此观点，认为此书是庄子及
其後学诋毁、贬损孔子及儒家的作品，逐渐形成「诋訿」一说。然而笔者认为这
一评价夸大了庄子对孔子批判的程度，是带有偏颇和局限性的，《庄子》中不乏
对孔子看似「负面」的形象描绘，却不必然等同诋訿的意图。

1.针对〈盗跖〉、〈渔父〉两篇

首先，回应司马迁提到的以诋訿孔子为主的〈盗跖〉、〈渔父〉两篇。〈盗跖〉篇中，多数学者认为是庄子的後学者在贬损、批判孔子。然而透过盗跖激烈
的言辞表面，似乎能读出一种惋惜和劝戒意味。盗跖对话孔子：「子自谓才士圣
人邪？则再逐於鲁，削迹於卫，穷於齐，围於陈、蔡，不容身於天下。」80他点出
孔子处处碰壁、不容於世的窘境，目的并非是单纯的挖苦、讽刺，而是想告诉孔
子，当时的社会是污浊一片的乱世，不要妄图用充满理想色彩的礼法、仁义等道
德制度拯救社会。

同时，通观全篇，会发现盗跖的诋訿之语并非仅针对孔子一人，无论是上古
明君如黄帝、尧、舜，还是抱志守节的伯夷、叔齐等贤士，抑或是正直诚实的比
干、伍子胥等忠臣，都遭到了批驳，在盗跖眼中，这些人的做法皆是不值得推崇
的。〈让王〉中有：「道之真，以治身。其绪余以为国家，其土苴以治天下。」
81这些圣贤为保全名节而轻生赴死，为德行完备而伤身害性，被种种「虚名」束
缚，皆违背了「全真」的原则，是道家思想所摒弃的。与其说《庄子》是在批驳
孔子与这些先贤，不如说是怀着同情与惋惜之情对其进行劝戒，希望他们能明白
其所作所为皆徒劳无功，而真正的矛头是指向当时的污浊社会，激烈的言辞不过
是抒发对当世风气的种种感慨与愤懑。

同理，在〈渔父〉篇中，渔父的长篇大论看似是对孔子种种行径的反对，其
实言语间透露出的是对儒、道根本差异的揭示。以孔子为代表的儒家，渴望重振
礼乐、制定人伦，以构建君臣父子的理想秩序为治世之道；以庄子为代表的道家，
崇尚把握规律、顺应自然，以修养身心、保存真性而无争於外物为存世之道，二

者有着截然不同的价值判断与精神底色。在〈渔父〉的结尾，孔子想随渔父一起
学道，渔父却表示「可与往者与之，至於妙道；不可与往者，慎勿与之，身乃无
咎」82，正如〈大宗师〉中的「方之外者」与「方之内者」一样，两人各自的天
性、身处的立场不同，是无法走到一起、成为一家的。因而渔父对孔子行为的批
判，并非是在诋毁，而是一种对孔子作为「天之戮民」之悲剧命运的同情和理解，
深切明白他们作出不同选择之必然。同样，虽非同道之人，孔子却能虚心向渔父
求教，始终保持谦恭有礼，对得道高人怀有崇敬与向往之情。王叔岷认为，尽管
孔子的「重礼」与庄子的「贵真」必然存在冲突，但孔子真诚地聆听接受亦能体
现孔子之「服善」，「正见孔子学不厌之精神及宽宏之度量」83，其形象的展现
是正面而磊落的。

2.〈盗跖〉、〈渔父〉篇之外
若将目光离开〈盗跖〉、〈渔父〉两篇，扩展到《庄子》全书，会发现《庄
子》真正诋訿的并非孔子本人，而是部分背离歪曲儒学本旨、面目虚伪的後儒之
辈。在〈外物〉篇中有一个极具讽刺的故事：

儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：「东方作矣！事之若何？」小儒曰：「未解裙
襦——口中有珠！《诗》固有之，曰：『青青之麦，生於陵陂；生不布施，死何
含珠？』」接其鬓，擪其顪，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。84

儒生一面学习诗书礼乐、阅读经典，一面干着「盗墓」的勾当。表面「知书
达礼」，念诵着《诗经》，满嘴仁义道德，背地里却行卑鄙无耻之事，实则是小
人、伪君子之流。他们看似遵循儒家的一套礼仪规范，实际已经与仁义的本质相
去甚远，违背了圣人的基本精神。《庄子》塑造这样的儒生形象，是对当时不择
手段争名夺利之辈的反讽，将他们的种种行为比作「盗墓」，反映出儒学在後世
流传时产生的流弊。对於这样的後学，《庄子》采用了辛辣的讽刺，毫不客气地
揭穿了他们伪善的面孔，这才是真正的「诋訿」。李隆献认为，这样的写法不过
是「将孔子塑造为一『箭垛式人物』，将後学儒者的负面形象归诸其『宗师』」
85，因而《庄子》所要诋訿的对象，应为更广义的「孔子之徒」，而非针对孔子本
人。

反观《庄子》其他篇目中对孔子本人的描写，传达出的态度与以上截然不同，
亦可以作为佐证。〈田子方〉中有「庄子见鲁哀公」一则故事，在这则故事中，
塑造出的孔子形象是充满智慧的，应对国事可以做到「千转万变而不穷」86，可
谓观机吐智，若镜之照。反观其他儒士，虽着儒服，却「未必知其道也」87，不过
虚有其表。庄子在这则故事中说到：「以鲁国而儒者一人耳」88，认为鲁国的儒
者只有孔子一人，可见庄子心中对孔子怀有相当的崇敬。

综合以上，《庄子》一书对孔子的态度并非是尖刻的否定，书中的「讥嘲」、「讽刺」，可视作一种笔法，表达庄子及其後学对孔子「知其不可而为之」的深
切理解与同情惋惜。儒、道两家的不同价值底色是构成其分歧的根本原因，庄子之「诋訿」，更多是针对背离经义、泥沙俱下的儒家後生，而非彻底反对儒家圣
贤。

第五章结论

本文旨在全面梳理、分类探讨《庄子》一书中出现的「孔子形象」，并从中
发现如此书写的原因，进而明晰其中呈现出的庄子对孔子、对儒家思想的态度。
综合上文，可归纳出以下几个值得思考的结论：
首先，就出现在《庄子》中的孔子形象类型而言，可归纳为「作为典型儒者
的孔子」、「由儒向道的孔子」、「道家的代言人」三种，对史书经典记载中的
既定孔子形象有所颠覆、翻转，是为《庄子》对真实孔子的一种变创，通过层层
递进地「操刀改造」，使孔子逐渐呈现出不同於其本身儒者底色的倾向。这样的
写作方式是全书形塑「孔子」时的一大整体特色，突破了战国以来「孔子形象」
在各家叙述中的固定样态，如谦谦有礼的君子、博闻强识的师长、才智超凡的圣
贤等，亦突破了先秦「孔子论述」的既有模式，如「师徒问答」的对话体、「孔
子曰」的评价体等。总体来说，《庄子》一书实现了对孔子面貌立场的扭转颠覆、
对人物关系的重新诠释、对固定叙事模式的创新改造，十分具有创发性。这样的
创作特色也与庄子一向追求的超越「名」的束缚、追求本真本质、万物齐一、相
对转化的思想观念所契合，反映出道家思想的「一脉相承」与「一以贯之」。

其次，就《庄子》对孔子的态度和评价而言，书中呈现的孔子形象或「正面」
或「负面」，却不等同或直接对应书写者持有的态度是「尊孔」或「抑孔」。书
中以夸张化的叙述丑化孔子，甚至不符其真实人格，并且语带嘲讽、批驳，仅为
一种笔法。从学派立场角度观之，这样的描写服务於为庄子、为道家学派立足立
说、宣扬己见的目的，如此塑造下的孔子是「工具化」的。此外，也正因孔子具
有重要之先贤地位，才会被诸子借用立言，从侧面可以反映出《庄子》对孔子的
尊重。因此不宜以「儒道对立」的观点解读《庄子》中的孔子形象，不宜陷入单
一的「尊孔」或「抑孔」的态度评判，应看到《庄子》书写方式下潜藏的复杂、
多元态度，如理解、同情、惋惜等等。更应在阅读中代入道家「超脱」的思维方
式，将《庄子》对孔子表面的贬抑解读为「去圣迹而存真」，方能领悟《庄子》
文本下暗含的一种提醒与引导，即希望後人在领会孔子时不要陷入执着。
最後，《庄子》一书对「孔子形象」的书写中，涉及到很多对儒家基本命题
的改造，如「仁义」、「礼」等，为之注入了带有庄子色彩的新诠释，丰富了命
题的内涵，折射出道家、儒家两个学派不同的人生追求和思想底色，耐人寻味。
引发後世读者新异惊奇的同时，也提供了更为广阔的研究视野与思考空间。
（全文完）