内容提要：《弘明集》保存的一组原始文献揭示出慧远与桓玄的微妙关系。慧远率领的北来僧团在庐山兴起，得力于桓氏的支持，但汰沙沙门事件中，两者执行标准的另外隐含了数千个，最终到沙门不敬王者之争。玄寰引用《老子》，在汉代传统王权说的基础上，提升了先贤的地位进一步，幷把佛教理解为师道教化之一，属于君道。慧远提出神不灭，保证了修行生活的主体不存于天地造化，从而促进了僧团的独立性。晋宋之际，僧团规模日益扩大，组织化、制度化迫切凸显，慧远的理论重新界定了僧团修依行生活。僧人不再是魏晋传统里的“高士”，而是服从戒律和教团规制的出世修行者。
关键词：慧远桓玄沙门不敬王者僧团神不灭
一、研究史与原始文献
东晋末年慧远与桓玄围绕沙门不敬王者问题的争论，历来为讨论政教关系者所重视。早在1932年，陈寅恪发表《莲花色尼出家因缘跋》就已注意到此问题。他将礼敬问题放在异域传统“中国化”的脉络里进行观察，指出沙门不敬王者问题历代争论不休，到了元代以后国家治疗的法令与佛教内部的“清规”都把礼拜君主作为条文贯彻下来，这来自印度的习俗彻底被中国传统同化。康乐的《沙门不敬王者论——“不为不恭”敬人说法戒”及相关诸问题”则从戒律的条文入手，实践了中、印社会对政教关系的观念差异，以此讨论沙门不敬王者传统在中国不能保持的原因。颜尚文在《梁武帝》一书中，将东晋末年的沙门不敬王者论，北朝“皇帝即如来”观念与梁武帝的宗教改革链接成一个“正、反、合”的因果链条，把“沙门不敬王者”之争视作东晋皇权不振的表现。此外从思想史的角度对《沙门不敬王者论》的思想内涵阐发，寓汗牛充栋。
然而以往的研究戒律或少少都忽略了一个关键问题——这是一场在华夏语境下展开的论争！首先，参与讨论的双方都是汉地的僧人和士大夫，因此不存在一个天然地、严重代表异域文化传统的集团。，我们需要点亮戒律和佛教仪式在4 — 5世纪之交怎样被僧、俗两界接受和了解。换言之，由佛教僧、俗两界接受和了解。换言之，由佛教僧人互异、皈依佛教的国内信徒组成的佛教教团，它的兴起是一个社会广泛参与的动态历史过程。 “沙门不敬王者”这一礼仪细节在晋、宋之际突显，成为争论的焦点，与教团规模的扩展和结构变化有着密切的联系。
其次， “沙门不敬王者”之争的原始文献最初保存在僧佑编《弘明集》中，后又被彦悰编入《集沙门不应拜俗事》。这些护教文献反复称引晋、宋之际的先例爆发抗辩，或许说明“沙门不敬王者”的传统在六朝数百年间基本得以维持。君主依靠政治权力，虽然可以压制僧团一时，却很难在理论上做出突破性的解释。细审争论的辩辞，论辩双方都没有借鉴成文的礼典或戒条，而是采取了魏晋以降典型的“玄学化”术语，那么双方的理据何在？
本文的论述就围绕上述两个问题，首先说明庐山僧团兴起的历史历程，说明4-5世纪之交教团内部的变化，然后以思想史的演进为背景，阐明“沙门不敬王者”之争所援引的思想资源意义及其。
在进入正式讨论之前，需要简单介绍一下大体的事件经过和有关文献。沙门礼敬王者动议之始是东晋成帝咸康六年（公元340年）由执政者庾冰提出，下礼官详议，尚书令何充等上表抗辩，庾冰代成帝下诏反驳。何充等人的三次上表，以及庾冰授意草拟之两道诏旨，见《弘明集》卷一二。桓玄主政之时，晓喻尚书八和座中书令王谧，重新讨论。时间在桓玄控制建康的元兴元年至元兴三年之间（公元401年）— 403年），具体时间的考证见后文。桓玄与尚书八座的往复书信两篇，与王寂的往复书信九篇，同见《弘明集》卷一二。与此同时，桓玄还致书当时的僧界领袖慧远，与之往复书信共三篇，编次于《弘明集》卷一二上述诸文最后，《弘明集》同卷还收录了桓玄称帝以后发布的诏书，允许沙门不敬王者，及侍中卞嗣之等人的上奏，时间是“太亨二年十二月”。大亨是桓玄授建康之后所改的年号，大亨二年即晋安帝元兴二年（公元402年）从桓玄“僭伪”年号的出现由此推断，该组文献应该是东晋保存至南朝的官文书，因而具有极高的可信度。
慧远撰《沙门不敬王者论》，收录于《弘明集》卷五。其内容等于前两方的激辩改为一面之论说。文章结尾说： “晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我眠，佥怀辍旒之叹，故述斯论焉。”因此论是慧远在事后对整场辩论的理论总结。
在沙门不敬王者之争之前，桓玄和慧远之间还有一次交锋，是关于沙汰沙门的政策。 双方的往复书信两篇，还有一篇题为“支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书”的文献，收于《弘》明集》卷一二《沙门不敬王者》一系列文献之后。沙汰沙门事件是与沙门不敬王者之争紧密联系的，上面是沙门不敬王者之争的前奏，其中隐含的封闭也埋藏了下面日后更大争执的种子。
为了在一个深层次的背景下理解晋宋之际的王权与僧权，我们需要重新回到对话的现场，特别是关注原始文献中的争论，其中传达了一些之前不太关注的重要信息。
二、從“高士”到僧團
(一)“幽情冥之在昔”
当桓玄倡议沙门礼敬王者时，慧远答书中提到“檀越玄者以有其服而无其人，故澄清简练，容而不杂。此命既宣，皆人百其诚，遂之弥深，非言所喻。”始桓玄罢沙门的教令发布以后，慧远也明确表示支持：
佛教凌迟，秽杂日久，一寻思，愤愤盈怀。常恐运出非意，混然沦湑。故夙宵叹恐，忘寝与食者也。见檀越本诸道人教，实应其心……值檀越年间，饥道中兴之运。幽情所托，已冥之在昔。践前后书疏，常以凭寄为先。每寻告慰，眷怀不忘。但恐年与时乖，不尽檀越盛隆之化耳。
大概话，尤其是“幽情所托”一句，虽然也可以解读为迫于压力的政治辞令，但民间认为其中揭示了慧远与桓玄之间某种微妙的默契。慧远对桓玄确有“凭寄”之意，这要从庐山僧团崛起的历程谈起。
慧远出身于道安门下，他的宗教理念、行为方式都受到道安的巨大影响。道安最初在邺城建立了教团。这个教团的成立与后赵君主的奉佛政策密不可分。石虎因中书郎王度上书，下诏“其夷赵百蛮，有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”由此不仅放开了汉地士民出家为僧的，佛教与一般民间信仰的区别开来，导致佛教僧团的迅速扩张。后赵灭亡前夕，道安周围有“众徒数百，常宣法化。”冉闵之乱以后，道安教团的成员幷未解散，却随他历展转，颠沛流，离南下。行至新野，才被迫分张徒众，道安自己率领下的教众驻守在襄阳。但这一分派绝非“作鸟兽散”。即使苻坚攻陷襄阳，道安被°至长安以后，他仍和早先分派到扬州建康的指法剔有紧密来往。关于这一点，文献已有别文讨论，此处仅举一条史料，来说明道安对东晋教团的影响。前秦建元十四年（公元378年），道安请昙摩侍译出从龟兹得到的比丘戒本，东晋建元六年（公元381年），竺昙无兰在扬州谢镇西寺制作比丘戒合本，提及“废除法师嫌文质重，删删”这些都表明，道安的教团具有高度的组织性和庞大的规模，这一特点为慧远日后在庐山所建立的教团所继承，而与东晋中前期建康、三吴地区的僧人群体差异然有异。
道安教团在襄阳经停十余载，当地名士习凿齿尝与谢安书云：
来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无色伎术，可惑常人之耳目。无重威大势，可整群小之参差。而师肃肃，自相尊敬，洋洋济济，即我由来所未见。其人理怀简志，多所博涉。内外群书，略皆遍头部。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法道。恨足下不同日而见。其亦每言，思得一叙。
习凿齿的这个描述颇能反映北来道安教团给社会观感上的冲击。其中提到“南方师徒数百，斋讲不倦”，幷非虚语。《出三藏记集》收录《渐备十住胡名幷书叙》记载，《光赞般若经》传到襄阳以后，“时僧有三百人”说明虽然经历了分张徒众，但到了襄阳以后，道安教团恢复到数百人的规模。另外，道安创立了“行香定座上经上讲之法”，世徒所习知。由此呈现出“师肃肃，自相尊敬，洋洋济济”的气象，是不难想象的。
道安虽与晋廷朝野有广泛的外交关系，但最终没有进入建康的机会。胡宝国曾指出，东晋高中以后渡江的北人被时人瞄准为“晚渡北人”，他们受到永嘉之乱后迁不久就逃到了南方侨人之巅，难以进入权力的中心其实，道安僧团的核心成员也都是“晚渡北人”，且规模庞大，这样的团体要在建康僧界立住脚，无疑是困难的。但道安对弟子的调度多有深谋远虑，除了上文提到的竺跟法梯，《高僧传》还记载昙翼：
尝随（道）安在檀溪寺。长沙太守滕含于江陵舍宅为寺，告安求一僧为纲领。安谓翼曰： “荆楚士庶始欲师宗，成其化者非尔而谁？”翼遂杖锡南征，缔构寺宇。即长沙寺是也。
可见道安非常重视派遣弟子向未开化的地区传教。
慧远在北方投师道安门下，占领锡襄阳。道安被迫北熬之时，不得已第二次分张众，却唯独对慧远没有安排，幷说了一句深长的话： “如公者岂复相忧？”从道安“使道流东国，其在远乎”的高度期许和他分张徒众的布局来推测，他很可能希望慧远重建教众重新组建教团，地点则要随机应变，难以预知。
慧远首率领道安弟子弟子， “南适荆州住上明寺” 。这些人《高僧传》中可考者有竺僧辅、释昙徽和慧远的弟弟释慧持。他们都是很早追随道安，来自北方南渡的弟子。慧远在荆州上明寺诸安置人后来，又欲往广州罗浮山。途径浔阳， “见庐峰清静，惊息心”，于是在龙泉精舍住处。当然事情幷不是这么简单，《高僧传》随即记载有另一位道安的弟子慧永已先行来到此地：
居在西林，与远同门旧好，遂要远同止。永谓刺史桓伊曰：“远公方当弘道，徒今属已广，来者方多，贫道所栖褊阵，不足虑，如何？”桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。
慧永本与慧远共约隐居罗浮山， “行经浔阳，郡人陶范苦相要留，遂罢庐山之西林寺” 。
慧永与慧远相约隐居广州罗长江浮山，庐山地处与赣水之汇流处，由此南下是必经之路。慧永为浔阳郡陶范所要留，慧远又被慧永邀请同止，幷非偶然。《高僧传》记载慧远“年二十一，欲渡江东就范宣子共契嘉遁”。 ”范宣，字宣子，《晋书·儒林传》有传，他本是陈留郡人，渡江后居豫章郡，以诵为业。太元年间，范宁为豫章太守，“由是江州人士幷好经学，化二范之风也” 。可见慧远早年就与江州的士人有俾，至少有所了解。
然而庐山教团成立，更重要的还是有桓氏的支持。慧永预见到慧远的必然招致面板的僧众，请求当时的江州刺史桓伊设立新的殿舍，预为收容之所。查吴廷燮《东晋方镇年表》，江州自兴宁元年（公元363年）以降，刺史之职均由桓氏充任。桓伊在桓冲死后继任江州刺史，时在孝武帝太元九年。此后“在任累年”，契太元十五年卒于任上。可以说，从慧永在庐山落脚直到慧远到来，江州一直在桓氏的掌控之下。东林寺宇肇建，于是庐山教团的形成，都是在桓氏的大力助下才实现。可以推测，庐山教团与朔氏的这种依附关系，从朔伊一直到朔玄。
结合北来僧团的历史境遇，和疏氏对庐山教团的一贯支持，敬畏从北方的层次理解慧远“幽情所托，已冥之在昔。 互为书本，恐以凭寄为先”一语的意涵。 慧远不仅需要世俗政治的者使他率领的北来僧团在南方稳足跟，同时还要站虑到慧远早年即有强烈的宗教使命感，“常欲总摄纲维，以大法为己任”，他继承了道安对戒律和教团规制的重视，而东晋僧人以高士自居的意态等级则有别。东晋末期，随着僧团规模的急速扩大，佛教的乱象迫切凸显。慧远也希望借助政治的力量，改变这种局势。
（二）沙淘汰沙门政策的优点
元兴元年（公元402年）三月，桓玄顺江东下进入建康以后决定，清理佛教僧团。《沙汰众僧与僚属教》云： “京师竞奢侈淫乱，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为污黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千奸，成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。”佛教势力不仅遍及都市，而且深入农村，成为逃避赋役和刑罚的藏污纳垢之所，社会流动人口的增加，也带来了社会的稳定因素。
需要指出描述的是，桓玄教令所的状况以及他所采取的整肃措施绝非个例，而是东晋末期持续存在的社会问题。前面提到的《弘明集》卷一二收录了一篇为“支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书”的文献，开篇云：“隆安三年，四月五日。京邑沙门顿等首白。”汤用彤和许理和都指出此文绝非支道林麓。盖支遁卒于废帝太和元年（公元366年），年代不合。信中也没有提及上书的对象是桓玄，或许有误。然而坊间认为，中提及京师建康的僧人“频被州符，求抄名籍，煎切甚急”的情状，幷非纯系伪托，很可能反映了安隆三年的真实情况。
隆安二年（公元398年），与司马元显交好的道教领袖孙泰“见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴庶士多从之，于时朝士皆惧泰为乱。”终于在十二月“己酉” ，会稽王道子使元显诱而斩之，幷其六子。”在京口地区感染了冠状病毒，究竟与道教徒有密切往来的马道子、元显司父子，终于对道教徒痛下了杀手。牵连甚众，久居京口的杜子恭家族也牵涉其中，子恭自言“吾三月二十六日当行”。应指隆安三年。是年，司马元显“发东土诸免郡奴为客者，号曰‘乐属’”同年十一月，孙恩趁势起兵三吴。在道教徒愚昧欲动之时，对京师附近的佛教徒也一幷气流清理、整肃，同时情理料理。
《广弘明集》卷二四载宋武帝“沙汰僧徒诏”。《出三藏记集》卷一二载刘宋陆澄编修《法论目录》，其中有“宋武为相时沙汰道人教”的题目，疑称宋武诏书，是刘裕称帝以前为相国时所佛。《高僧传》还记载了一个则故事，可旁证。豫州沙门僧洪化缘造丈六金身像， “时晋末铜禁甚严，犯者必死。宋武于时为相国，洪罪系于相府” ，后赖佛神力，蒙赦令得解。
由此可见，桓玄主政之前的司马道子父子，之后的刘裕，都保持了对佛教僧团的高压队伍。 桓玄教令规定，僧人只有符合三个标准才可以保留僧籍： “能述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练者；或山居养志，不营流俗者。”又“皆悉罢遣。所领其户籍，严为之制。”总结起来，桓玄赞许的僧人除此之外，一是精通佛教经义的学问僧，二是戒行严整，安居在荒野之地修行者。危险极大，需要成立严格监控的，然后四周游方募集的“营流俗者”。对比马道子父子和司刘裕的征兆，三者的行为具有明显的警示性。
(三)桓玄与慧远的概念封闭件
由桓玄主导的沙汰事件如此值得重视，现文献保留了事件中僧、俗双方协商的过程，我们可以启动体知两人的观念闭合。慧远洞察桓玄的教令，在表示合作的同时，对桓玄的标准做了几点修改。他首先为营建塔寺的僧人正名，声明“经教所开凡有三科：一者禅思入微，三者圣味遗典，三者兴建福皆。三科诚异，业皆”以律行为本。”换言之，兴建福业幷非如桓玄所说，是“营流俗”，而有教义上的正当性。此外还指出“或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练者。兄弟诵经，恶咏不绝，而不能畅言义理者。或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯大非者”，凡此诸人，皆不应过问。这样就最大限度地解除了政令对僧团的冲击。
玄玄教令里特别声明“唯庐山道德所居，不在搜简之例” 。给慧远极高的遇，对慧远提出的建议，也提出。《高僧传》说慧远“广立条制，玄从之” 。这样，沙汰沙门的政令在玄玄与慧远的下方商洽落实，未起大的争执，却细审彼此的对话，却发现其中隐含着的高峰。
此断简单来说，设桓玄所许可的僧人范围较淡，若非善言玄理，便须山居苦行，与东晋高人逸士的传统形象大体重合，外此一概视为流俗；而慧远要为僧团的各种修行争地位，举凡兴建福业，形象佛经，都是“经教所开”，这就是幷非“高人逸士”的旧有认知框架所可容纳的。
从“高士”到“僧团”，这既意味着佛教群体自身发生结构的变化，同时也包括以士族为主导的东晋社会重塑旧有认知框架，逐步接纳僧团作为社会群体存在的心理历程。团在庐山之崛起首先实现了这种变化，社会从观感上感知幷接受这种变化，无疑是更为艰难的过程，而且颇难改造。《世说新语·轻蔑篇》保留了一条难得的史料，或许可以呈现这种观念的转变：
王北中郎不为林公同等，乃着论《沙门不得为高士论》。 大略云： “高士必当纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”
王坦之与支道林确有嫌隙，见同卷“王中郎与林公仪表相得”条及嘉锡先生疏证。不过他对僧人可称“高士”是否质疑，确是深有所见。王氏指出，高士“从心所欲不逾矩”（语出《余）论语·为政》），不服从名教礼数的约束。僧人同属方外之士，但有自身的一套教义和修行轨范。佛教虽属出世之教，毕竟也是教化之一种，僧人笃信的佛教，对自得的性情是一种约束。
两晋士人从未注意到，佛教本身对僧团约束，而这开启了一个新的方向。它启示人们进行僧团仪轨和世俗礼仪的比较；同时，下游僧团仪轨的僧人某种程度上也被降格为礼法之士，不能再以“高士”脱略仪形作为说辞。桓玄与王坦之分属对立的政治阵营，前后无影响之迹。但沙门不敬王者之争中，桓玄的立论却与王氏的逻辑极为相似。
三、沙门不敬王者之争再布局
(一)论争启动的时间点
讨论沙门不敬王者之争，首先需要论争发起的时间。许理和指出，维护讨论是从元兴元年（公元402年）春季开始的。因为桓玄称帝后宣谕遵循沙门礼敬王者的规定，卞之上嗣疏云： “臣前受外任，听承疏短，乃去不知春既明论”，落款是“永始元年十二月二十四日”。永始是桓玄称帝后所改的年号，即元兴二年。所谓“去春”，应该是元兴元年的春天。
另外还注意到，桓玄《与八座书》说“八日垂至”，又说“比八日令得详定也。”这里的“八日”是何所指？以致“生成之大事”，必要在这个日子以前有确定的结论。岛田笃怀疑“八日”是定例议的日子，但现有的史料里没有发现尚书八座集议的定例。
笔者认为“八日”是指佛陀诞辰的“四月八日”。南北朝时期，中土习俗以此日为释迦诞辰，行浴佛之礼，还举行行像的仪式。这一仪式的起源来自中亚，法显在于阗国就亲历了一次行像典礼——“像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持华香，翼从出城迎像，头面礼足，散华烧香。”行像的时间是四月一日直到十四日。后来北魏皇室也有类似的记载。 《魏书·释老志》云：“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”
再举出多余地方和年代都比较接近的证据。 《世说新语·言语篇》：“范宁作豫章，八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙在弥坐末曰：‘世尊默然，则为许可。’众从其义。”这里“八日”即指四月八日，例有行像供养之俗。桓玄讨伐司马元显，有一篇檄文只载于《魏书》，其中批评元显“八日观佛，略人子女，至人宿家，唐突妇妾”可见东晋末年南方也有行像的习俗。
桓玄与王寂书云： “曩者晋人略无奉佛，沙众众皆是诸胡。且王者不接，故可任方俗，不为之检耳今。主上奉佛亲接法事，事异于昔。”交待了礼敬发生问题的姿势，幷非朝堂，乃王与僧人共同参加的佛教法事。通过以上的讨论，我们更加清楚地，法事，就是元兴元年春四月八日进行的请佛行像仪式。
因此，沙门不敬王者之争的展开，隐含着一个重要的死亡——君主已然归信佛教。 承接沙门礼敬王者的一方，要在不触动佛教教理的前提下，实现佛教礼仪的变更，即尚书八座答桓玄书中所谓“信其理而变其仪”。
(二)桓玄立说之要旨
桓玄重提沙门礼敬王者之议，幷说之前的庾冰“意在尊主，而理据未尽。”那么桓玄的新理据又是什么呢？ 由于相关文献就一组问题反复辩难，论辩双方互有胜负。我们只关注简化的主线，梳理其立论的几个重要环节。
桓玄《与八座书》云：
夫佛之为化……以敬为本，此处不异。盖所期者殊，非敬恭宜废也。老子同王侯于三，原其所重，皆坐资生通运，岂独以圣人在位而比称二仪哉？以天地之大德曰生，通生理物，乎存王者。故尊其神器，而礼实惟隆……沙门当时生生资存，亦日为理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？
这里暗引《老子》第二十五章“道大，天大，地大，王亦大，域有四大，而王居其一焉”，认为帝王有天地一样的伟大作用。岛田虔诚解释说： “天地生生未已的根本作用，由王者积极自觉地发挥。王者使天地作用的运转顺利无阻，即‘通运’。”按此逻辑，天地间的有情生命皆应济、长养的天地和君主心怀敬意，跪拜君主的礼仪建立在这种敬意的基础上。
桓玄的说法不妨与董仲舒的观点做一比较，如此便可发现其王权观的新意所在。 《春秋繁露·深察名号篇》云：
《春秋繁露》，共分十七卷、八十二篇，其中“卷第十：第三十九篇、第四十篇，卷第十二：第五十四篇”等三篇阙漏，剩七十九篇。由[color=var(--color-progressive,#36c)]汉代[color=var(--color-progressive,#36c)]董仲舒所撰。“繁露”代表聨贯现象。“春秋”为事情、命名等各样的解说。《春秋繁露》大力宣扬“[color=var(--color-progressive,#36c)]三纲五常”的道德观。当中内容包括[color=var(--color-progressive,#36c)]
楚庄王、竹林、考功名、通国身、三代改制、官制象天、尧舜汤武、服制、王道通、天容、天辨在、阴阳位、郊祀等等。
天生民性，有善质而未能善，故为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。
这是说，人的善质禀赋受于天，君主的责任是“承天意以成民之性”。换言之，生养之功属天，教化之责属帝王。桓玄引用《老子》、《周易》，使王权在“教民”之外，还象征性地包揽了“资生通运”的作用。王权成为生命和自然之性的源头和根基。故可称为“新王权观”。
桓玄立论的第二个阶段，是从佛教“以敬为本”出发，抓住了佛教教团内部也有类似跪拜的仪式：
沙门之敬，岂皆略形存心？忏悔礼拜，亦笃于事。爰暨之师，采集于上座，与世人揖跪，但为小异其制耳。既不能忘形于彼，何为忽仪起源？
这里提到的忏悔礼拜，礼拜的对象是佛或者佛的法身，另外还有师长和上座。印度佛教的传统有多种礼拜的方式，《大智度论》卷一〇有详细的解说，可供注脚：
有下、中、上礼：下者揖，中者跪，上者稽首；头面礼足，是上供养。以是故佛毗尼中，下坐比丘两手捉，上坐两足，以头面礼。
揖是双手合掌，跪是单下跪，头面礼足用前额触碰双脚。这些礼仪与中土的跪拜稍有不同，却也颇为相似。如果礼仪的根基都是出于敬意，那么君主自然也应该成为跪拜的对象。
随论辩的进行，桓玄哲学家作为辩对手的王寂承认，佛教的礼佛或者礼拜师长，是源于对师道教化的敬意，而这种敬意相比于君主的生生之德，是第二位的。
若以学业为宗致者，则学之所学，故乃发其自然之性耳。苟自然有在，所由而禀，则自然之本，居可知矣。资通之悟，更发莹其末耳。
又云：
夫佛教之所重，全以神为贵。是故师徒相宗，莫二其伦。凡神之明暗，各有本分。分之所资，禀之有本。师之为功，坐发悟，譬如犹荆璞而莹拂之耳。若质非美玉，琢磨何益？是为美恶存乎自然，深德置资始。拂莹之功，实已末焉。既怀玉自中，又匠以成器，非君道则无以申遂此生，而通为道者也。是为在三之重，而师之末。以言之？君道兼其师，而师不兼君。
所谓佛教以神为贵，是说佛法教人修行神明，累世此，达到开悟。这是当时人对佛教的观念。而“神”与形体一样，是有所禀受而来。在玄玄的“新王权”里，自然之性禀受于天则君有资运之功，而师道只是已有的素质而已，属后天教化。一旦佛教被规约师道，则观被降格为第二性的。
在强大的理论攻势下，王寂终于落败，他说桓玄“弘崇主之大理，折在三之深浅”他先引《老子》之语，把君道提升到“通生理物”的形而上高度，又将佛教的礼拜归约师道。“在三”一语，出自《国语·晋语》：“民生”于三，事之如一：父生之，师教之，君食之”。强调两者“同本于敬”，既然两者根基相同，那么便不应该有相反的外在表现。君主也应该和佛陀一样，成为跪拜的对象。
（三）慧远的抗辩
慧远的思想见于《答桓玄书》和《沙门不敬王者论》，如论文开头所述，是在先前的基础上充实而成的。关于《沙门不敬王者论》的思想，前人多有阐发，其中主要关注两点：一是从《答桓玄书》到《沙门不敬王者论》，慧远思想的发展；二是引入形神之辩对超越桓玄“新王权观”的意义。
慧远首先对家庭和出家两种信仰做了明确的区分， “原夫佛教所明大要，以出处为异。出处之人凡有四科。家奉法，彼顺化之民，情未变俗，迹同方内……出家封装方外之宾，迹绝于物” 。方内、方外的区分，语出《庄子·大宗师》：“孔子曰，彼游方之外者也。 ”但慧远对“方外之宾”的出家生活，与魏晋做了完全不同的解说：
达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。
他承认出家修行者物质生命的是禀受自然之大化，而玄玄的观点，君主在此生生之变化中，有资生通运之功；然而慧远指出，修行者精神上的终极追求与物质无关，甚至是终止的一种负累存在。因此为了实现一种精神上的追求，既不需要对自然之化心存感激，而且还要采取与世俗礼法全然不同的服饰和仪节。
大概话最早出现在慧远《答桓玄书》中，又抄录于《沙门不敬王者论·出家第二》，接下来的最初以“求宗不顺化”为题，手法解释了出家修行者“不重运通之资，不贵厚生之益”的原因。他认为，人作为有灵之物，
有情于化，感物而动。动必以情，故其生不绝。生不绝，则其化弥广，而形弥积；情弥滞，而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！故曰： “泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。（中略）是故本反宗求者，不以生其累神；超落尘封者，不以情累其生。则不以情其生，则生可灭。不以生其神，神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。
这就是说，人对本质受形体的造化有情感上的滞累，是人在因果相续、波动不居的轮回世界里受苦的根源。若要实现涅槃生命境界，超脱轮回，则要“不以生累其神”。
桓玄认为， “凡神之明暗，各有本分。分之所资，禀之有本。”而慧远则提出，神可以超越此世的生命，超越自然的“大化”而独立。所以他决不能接受“禀气极于一生”，形神修行的超越性，佛教之“章服”的终极性，则一切都可以上升到累世修炼的“神明”之上。
慧远最后将出家修行者的社会精地归纳为“形虽有待，情无所寄”。概承认不依托形体的“神”之，桓玄那里居于第一性的“自然”，就降格为因缘波动中存在的一环存在。由此一举举出了出家修行者全部仪式独立于世俗礼仪的理据所在。
（四）论冲突的结局和历史书写
轮椅已经运算，礼敬问题的提出是元兴元年四月八日，桓玄下令允许沙门不敬王者，是元兴二年（公元403年）十二月。这中间一年多的时间，沙门礼敬王者实际上施行过。慧远《答桓玄书》虽言辞恳切，但并没有使桓玄回心转意。我们注意到，在和王昏迷的中途，桓玄《致王昏书》云： “八日已及，今与右仆射书，便令施行敬事尊主之道，使天下莫不敬……事虽已行，无豫所论究也。”此后王寂的最后一封《答书》亦云：“承已命庾、桓施行，其事至敬。时定公私幸甚，下官瞻仰。”可见其时已断然施行了沙门敬王者之礼。
桓玄称帝前夕，诏书取消这一决定，诏令颇史家费解。不过桓玄的诏书似乎提示了一点线索。《诏书》云： “佛法宏诞，所不能了，推其笃至之情，故宁与敬耳。今事既在己，苟所不能，且当宁从其略，诸人勿复使礼也。”其中最关键的一句是“事既在己”，这最直接的原因就是礼君主的物从晋安帝换成桓玄自己。
文明推测，桓玄选择在沙汰沙门之后不久，提出沙门礼敬王者之议，是一种理论试探。若得到各族支持，日后代晋称帝，则因循旧典，顺理成章。从其他分析来看，桓玄玄学有清谈的素养，对佛教义理也不陌生。 《出三藏记集》卷一二陆澄《法论目录》有桓玄与王寂论“心无义”的记录。《高僧传》又载释道祖入庐山师从慧远，“后还京师瓦官寺讲说，桓玄每往观听……及玄辅政，欲使沙门敬王者，祖乃辞还吴之台寺”可见直到桓玄入建康以后，仍对佛教义理饶有兴味。
发难伊始，他号称要“以理相屈”，对自家理论颇为自负。而事态的发展是政治上最重要的支持者桓谦、王寂持皆保留，涉及更越僧团领袖慧远的底线。一时辩难峰起，虽然桓玄在讨论的中途就强令施行，但慧远的新说毕竟是对他的立论构筑未来。所以，他选择称帝前夕变更政令，以示“在宥之弘”，先谋求与僧团之缓和，更求奉佛士大夫对他代晋称帝的支持。《晋书》本传云玄玄“以历代咸有肥遁之士，而己世独无，乃征皇甫协六世孙希之为著作，幷赐其资用，皆令而不受，号曰‘高士’，时人名为‘充隐。’”此一联系一览，实都反映了同一种心态。
然而佛教史家记述，都将慧远与桓玄摆在截然对立的位置上，给后世造成不实的印象。开此风气者恰是慧远本人的关系。玄玄落败以后，慧远“无影山，迹不入俗”，与经过庐山的卢循、刘裕，皆保持距离。对于与玄玄早年的，更竭力撇清。元兴二年十二月，桓玄称帝，晋安帝“蒙尘于浔阳”。（公元404年）三月，刘裕率军击败桓玄，玄逼安帝西奔，四月至江陵。其间数经反复，安帝始终在江陵，表格义熙元年（公元405年）三月，始建康。慧远在《沙门不敬王者论》的结尾写道： “于时天子蒙尘，人百其忧。凡我眠，佥怀辍旒之叹，故因述斯论焉。”其时必于元兴三年三月桓玄兵溃西奔，势力退出浔阳以后。论中不但将当日恳求之语尽数删去，还以“天子蒙尘，人百其忧”，暗示了对桓玄的褒贬。
《出三藏记集·慧远传》云，桓玄逼令沙门礼敬王者，“远恐大法将坠，报书恳切……又着《沙门不敬王者论》，辞理精峻。玄意感悟，遂不果行”僧佑把慧远着《沙门不敬王者论》的时间放在“玄意感悟”之前，显然有误。如此安排史料，效果是突出了慧远转移时局的雄辩和勇气。《高僧传·慧远传》曰：“玄虽苟执先志，耻即外从，而悟远辞意，趑趄位未决。有顷玄侵，即下书……”叙述极为近实。
然而时移世易，后世史家叙述中，或刻意模糊慧远上书与桓玄下旨这件事之间的时间差，故突显其间的因果联系，如南宋志盘《佛祖统纪》《元兴二年》载：“玄得书，即下令不行。复着《沙门不敬王师论》，以警当世。”或用一种报应论的书写方式，叙述桓玄身死兵败的结局，如唐初彦琮《福田论》云： “昔桓玄篡逆狂违背无道，已有此论。朝议不从……而玄悖逆，固执不悛。既屈辱三尊，飘荡七庙。民怨神怒，众叛亲离。军败于东陵，身丧于西浦。覆车明鉴，孰不遵哉！”
在僧史和护教文献的记述中，作为佛法栋梁的慧远强权，据理力争；向佛教发难的桓玄刚愎自用，倏而覆亡。而这种传播的形象对立，实乃史家乍见的错觉。揆之史实，无论慧远与桓玄自身的形象，还是两者之关系，都远较后世史家描述复杂。本文是考证希望着力揭示的。
四、余论
慧远在佛教中崇高亡勃望和桓玄的兴忽，多少给历史真相的香料增添了几许迷雾。然而沙门不敬王者之争的爆发，既非偶然，亦非独特。随着东晋一朝僧团自身的发展和佛教信仰向社会高层渗透，围绕僧权与王权关卫论争说是僧权与王权两者的较量，不如说是两者在激辩中谋谋求新的自我认知。桓玄引《老子》之语，把王权抬高到“资生通运”的高度，较之汉儒的王权观，既没有“衰落”，反而有了慧远通过“形尽神不灭”形上学分析，运算了出家修行生活由此世的超越性，从而保全了佛教僧团的全部仪式，不受世俗礼法的束缚。修行者的行为不再是魏晋以来高人逸士“越名教而任自然”的逻辑，他们服从于教团群体生活的规制，但幷并不因此降格为“方内之人”。这套规制与他们所追求的超越性的“宗极”是紧密联系的。这是对桓玄把佛教归于师道教化的反驳，也是对“沙门不得为高士”之类论调的回应。
沙门不敬王者之争的惯例，大江南北都兴起了大规模的戒律运动，法显西行求法，四部广律的译出都集中发生在晋宋之际。 目前尚无发现印度有相应的造经活动，因而只能理解组织为中土僧俗自发的追求防腐。运动的结果，使得礼法与戒律的矛盾急显。人们认识到佛教徒的生活并不是任诞之行，而是一种系统化的方式。它只适用于天竺、西域，进入中土是否需要做出调整？戒律的内部出现冲突，又如何进行调整和？举凡南朝佛教历史上的重要教诤，从刘初年的踞食论争，到梁武帝发起的素食改革，争论之焦点始终不脱离戒律。而只有深入僧团发展的历史脉络和文本内部的辩论逻辑，才能理解晋宋际之佛教思想的急速演进。
