关于宋明理学的几点认识

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“江南气候温暖、土地肥沃、山水秀美，‘溶溶漾漾北鸥飞，绿净春深好染衣’养成了南方人风流倜傥的性格，丰富的物产使得南方人有条件在精神层面做高远的思考。”叶小文说，吴越地区素以山水秀美和名胜古迹众多著称，引得无数文人骚客流连忘返，王阳明出生于此地，自然会受到吴越文化的影响，再加上祖先遗风的熏陶，以及本人天资聪颖，取得那么大的成就也就绝非偶然了。“正是江南独特的环境孕育了‘大苦大乐’之人王阳明。”

阳明心学博大精深，叶小文按叶圣陶先生所述之“王学大概”，列出阳明心学的三个要点：“心即理”，讲心之定力；“事上练”，讲心增定力；“致良知”，讲心聚定力。“我们切不可离开‘自己当身的实际生活’空谈王学，用王阳明的话说，就是要‘知行合一’。”

叶小文认为江南人文所汇聚而成的文脉，就像王阳明讲了一辈子心学一样，充满温暖和光亮：“此心光明，亦复何言”。“江南文脉与阳明心学一样，通过心外无物，心即理，塑造民族之大气象；通过知行合一，事上练，增长民族之大智慧；通过致良知，‘凡事吾心之良知以应之’，构建民族之大境界。”


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关于宋明理学的几点认识

“宋明理学”这个概念，是中国学术史上一个比较有确定性的名称，可是这个名称如细究起来也不能说是完完全全科学的，而是约定俗成的。宋明理学诞生在北宋，却一直延续至清代，因此如果按照这段历史来讲理学的体系，应该叫“宋元明清理学”。可是这个叫法显得有点儿长。

当然比较起来，宋与明是最重要的，因为元代基本上是宋代主流理学的延伸，清代虽然对整个明代理学进行了反省、批评，但清代中期以后的学术路向发生了从理学到朴学（汉学）的转变。汉学从清乾嘉时代开始出现，后来发展成为清中期以后学术的主流。因而就理学史本身而言，尽管宋代和明代是最重要的，却不可抹杀元代、清代。如从相对全面、完整、科学的角度，应该叫“宋元明清理学”，这是使用“宋明理学”概念时尤为需要注意的。

总之，宋明理学与两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学一样都是中国学术史习惯上所使用的概念，细究起来虽表达得还不是那么完整，但作为指代，代表了从11世纪至18世纪中国儒学的主流发展体系。宋明理学，有人又称“宋明道学”。其实，道学之名虽早出于理学，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。至明代，道学的名称就用得更少了。

所以从总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，尚不足以囊括理学的全部。宋明理学的代表人物，北宋有周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，习称“北宋五子”；南宋时主要为朱熹、陆九渊；明代最有影响的是王守仁。由于“理学”、心学是宋明理学的主导思潮，故有不少学人习惯上把理学的代表人物概括为“程朱陆王”。

一、宋明理学的“正名”

自“五四”以来，对于理学的批评往往是出于对其核心思想的误解，所以需要为理学“正名”。时至今日还需要“存天理，灭人欲”吗？近代以来的诸多学者并未了解它的本来意义，即什么是天理，什么是人欲。对于“五四”时代那些充满了感性冲动和情欲爱意的文学来讲，“存天理，去人欲”根本就是大逆不道。所以，他们一直是建立在误解误读的基础上来实现对宋明理学的批判的。这种批判，从主流上讲并非毫无意义，但是批判的科学性要建立在对历史和哲学较为深入的理解上，否则，这种批评经不起任何理论和历史的考验，也无法提升到高水平的人文反思。

对于理欲之辨的理解，不妨放在整个世界哲学发展的框架里来考察。近代西方哲学中对类似天理和人欲的概念进行过探讨的是德国哲学家康德。康德的著作很多，但对这个问题的集中论述主要体现在他的“三大批判”的第二本《实践理性批判》里。关于这个问题，他的主导思想还是很清楚的。

《实践理性批判》一开始就提出了这个问题：我们应当用什么样的原则来决定意志的动机？也就是说，什么样的原则能够作为社会普遍的道德法则来支配我们的行为动机？康德说有两个选择：一个是用感性的欲望作为这种普遍的做事的基本动机；另一个就是用理性的原则。

康德明确讲用感性的经验、感性的欲望作为一个社会普遍的道德原则是不行的，因为基于个人的感性欲望是不可以普遍化的，这个原则可以成为个体自己立身行事的原则，可是它绝不可能成为社会的普遍法则。他常举的例子是，一个人向别人借钱但是不还，而且还否认向别人借过钱，这是为了满足他的私欲，这样建立在个人私欲基础上的原则，可以成为个人的行为法则，却绝不可能成为整个社会通行的基本的道德法则。因为如果每个人都这样做的话，那就再也没有人借钱给别人了。

所以康德说，借钱不还的行为就建立在个体感性私欲的基础上，这个准则只能是个人的，而不可能成为一条普遍法则，因此这个例子就证明了一切从欲望和感官出发的原则与动机永远不可能成为普遍的道德法则。所以康德强调，真正的道德行为一定是服从自己理性的命令，而不能掺杂任何感性的欲望、感性的冲动。因此，康德的伦理学的一个基调就是人要用理性来克制感性，这是其最基本的主张。

如果我们从近代康德哲学的角度来回看宋明理学中的天理人欲之辨，其实不仅是宋明理学，从孔子讲的“克己复礼”，一直到孟子讲的“舍生取义”，再到宋明理学所讲的理欲之辨，都与康德的立场是一致的。宋明理学所讲的“存天理，去人欲”，在直接的意义上，天理就是指社会普遍的道德法则。当然，对这个法则的具体理解，每个时代的儒者受制于当时的历史文化的环境、条件而会有所不同。

然而，人欲在宋明理学中并非泛指一切感性欲望，而是专指与道德法则相冲突的那些感性欲望，因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。以孟子所言，人的感性欲望里边最主要的就是饮食男女——以食色为中心的本性的表现。理学讲的天理，就是普遍的道德法则，而人欲就是指与道德法则相冲突的那些感性欲望，因此如果用康德的话来讲，天理即理性法则，人欲即感性法则，就是要用天理所代表的理性法则来主导人欲。

“存天理，去人欲”中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指与这个社会通行的道德法则相冲突的人的感性欲望。所以在这个意义上，有些学者把宋明理学的理欲观说成是禁欲主义，或是将其等同于中世纪教会对教士的约束，这是不对的。对于儒家而言，夫妇之间的两性关系不仅是人伦的正当表现，而且具有一种天地合德的宇宙论的意义，是符合乾坤大道的。这个界限，在学习宋明理学时是要了解的。

天理、人欲之辨在一定意义上与公私之辨也是相互关联对应的，天理为公义，人欲为形气之私。康德的伦理学虽然有广泛影响，但并非绝对真理；在公—私的紧张中如何界定私的范围以肯定人的生命需要与社会发展活力，尚需深入研究，但道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的具体程度与范围随社会变迁而变化，而伦理学中理性与感性的张力是永恒的，这也正是人之高于鸟兽而为万物之灵的地方。

儒家或理学所面临的困难在于，一方面，其自身最多只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定在“义”所代表的准则体系中哪些规范应当改变以适应社会的发展与进步，因而可能会导致规范僵化；另一方面，儒家伦理必须褒扬那些不食嗟来之食的义士或自愿守节的烈女，但这种崇褒中隐含着一种危险，那就是有可能导致在不断的褒扬中把道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担。

在这种崇褒中，不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为“以理杀人”，决不能泛泛地把讲“理”的思想家当成以理杀人的凶手。

戴震那些在近代以来反复为人引用的名言“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”[1]（P478），“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”[1]（P159），也是需要加以分析的论断。“人死于理，其谁怜之”的说法，实际上是一个适用于一切社会的现象描述，是指人的过失与道德舆论相背离的程度而言。如某人为复杀母之仇而杀人抵命，不一定会受到舆论的谴责，而卖国求荣的小人即使未受到法律的制裁，也会遭到万众的唾骂。

因此，问题并不在于不容于道德舆论的人是否应得到怜悯，而在于，一方面，道德舆论借以评价的原则“理”应随着社会的发展与进步而改变；另一方面，即使道德评价的原则本身是合理的，但如果在实践上把“理”与合理的欲望对立起来，特别是统治者冒充为“理”的化身，片面强调被统治者的义务而抹杀其应然权利，其后果就会表现为普遍的道德压抑。

事实上，戴震的控诉正是指向统治者的。在他看来，“今之治人者”把理与欲完全对立起来，利用长者、尊者的地位，压制下者、卑者的正当要求；他还明确指出，问题不在于是否讲“理”，而在于长者、尊者以自己的“意见”为理。戴震抗议的本质在于反对传统准则体系中维护等级制度的一面，而不是整个反对宋明以来的道德体系。戴震没有整个反对宋明新儒家的价值系统，而是特别批判统治者片面地借用道德准则体系中有利于自己的一面、抹杀准则的相互制约性而造成对被统治者的压迫。

这里，不讨论现代社会中的理欲问题，而只是强调，在我们讨论理欲之辨时首先须正确理解古人的讨论，才能由此而对理学有一个比较公正的了解。至于现代社会的问题，我只想指出一点，在任何社会，被社会肯定为正面原则的伦理价值体系中，“理”总是相对于“欲”具有优先性，而鼓吹感性法则的主张永远不会成为一个伟大民族的精神传统。

二、“理学”的基本内涵及其主要特征

关于宋明理学体系的特点，其中有一点：为什么叫“理学”？这个“理”字是怎么贯串在这个体系及其发展中的？宋明理学所讲的“理”在中国古代就出现了，最直接的一个来源就是先秦儒家思想中的“天理”概念。所以可以简单地说，宋明理学的“理”的第一个意义就是“天理”，这个概念其实在先秦的《礼记·乐记》里已经出现：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”

这里的天理其实讲的就是支配人的性情的伦理道德原则，因而天理概念并不是宋明理学的发明。包括道家的《庄子》里边也讲天理，但儒家更多地是指向社会的伦理道德的原则，把“天理”与“人欲”相对提出来，宋明理学中所讲的“存天理，去人欲”也是从《礼记·乐记》的这种对立里面引申出来的。

宋明理学对“理”的理解，并不是仅仅停留在对《礼记》的理解之上，宋明理学的创始人之一程颢讲过一句很著名的话，在理学史上也深受关注：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[2]（P424）意思是我的学术思想虽然有老师教过我一些东西，对我有所启发（二程少年时跟周敦颐学习过一段时间），但“天理”二字是我们自己体贴出来的。

这可以说是理学创始人对于创立理学的自觉、自述。那么“天理”这两个字在先秦的儒学里面已经有了，怎么能说是自己提出来的？这就在于“体贴”二字，不是说这个概念形式是他们提出来的，而是对这个概念的理解，以及通过这个理解所建立起来的一个新的儒学体系，他们有自己独特的体会。这种体会应也与时代的转换，从汉唐到宋明的时代转折有关系。

那么具体而言，哪些方面能表达出宋明理学自己体贴的那一面？程颢说：“天者理也。神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”[2]（P132）他把《诗经》《尚书》里面作为最高的具有人格的神性主宰的“帝”“天”“神”概念作了理性化、哲学化的解释，因而对于他而言，天的意义就是理，帝不是一个人格神，而只是表示在这个宇宙里边有一个主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能够推动事物变化的微妙的力量。

这代表了程颢对于五经思想的新的诠释。程颐跟其兄长的观点是一致的，他说“皇天震怒”，其实并不是说有一个人格神在天上震怒，而只是在表达理是这样的。因而，二程首先在对理的理解上已经颠覆了商周文化中把帝和天当作人格神的最高主宰的观念，把古代文化中代表宇宙最高实在、最高主宰的观念理性化，表达为理或者天理，这是中国古代哲学史上的一大进步，也代表了二程自家体贴出来的新内容和新理解。

如此一来，“理”成为二程哲学的最高范畴，理学之得名当与此有关。在二程的体系里是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一样高的本体地位，成为一种最高的范畴。而这个最高范畴贯通天人，统摄自然世界和人文世界，故而可以说这为儒家的价值原则提供了一个形而上学的依据，这是理学之所以为理学的一个根本。二程作为理学创始人，在这一点上有其特定贡献，“理”在这个新时代的新儒学里具有了以前的儒学中从未具有的至高无上的地位。

除了从宇宙论和本体论上奠定了理在哲学体系里的最高地位，程颐还进一步提出了“性即理也”的命题。亦即性就是人的本性。“性与天道”，是孔子谈得比较少的问题，因为这比较高深，不是人伦日用，但性理、天道是从先秦到两汉儒学的重要的理论焦点，从孔子时代，经过七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、扬雄，都是一个重要的课题。

程颢从一个新的理性化的角度处理了对天的概念的理解，程颐则解决了对性的概念的理解：性也是理。如此一来，不仅把理贯串到宇宙论中最高的本体，而且把它贯串到了人的本性，使儒家的天理成为贯串天人的统一原理，这是对儒学理论体系的重要贡献。性即理这一命题对性善论提出了一个更加哲学化的支持。所以，理学为何称之为理学，理学体系就是要表现“理”这个概念能贯串在整个体系的各个重要部分。

程颐的贡献还在于对格物的理解。《大学》“三纲领八条目”里的“致知在格物”，显示出最后的基础就落在格物上，那么怎么理解格物？程颐同样作出了一个对理学体系的重要贡献，就是把格物解释为穷理。“格犹穷也，物犹理也。”显然，格的意思就是穷究，物指物之理。

这样，从理学体系的贯串性来讲，理不仅是宇宙论的本体、人性论的本体，而且又是认识论的主要对象，理的概念贯串到了天道论、人性论和知识论。后来，朱熹全面继承和发展了二程在这三个方面的思想，进一步作了哲学上的提升和体系化的论证。所以，从两宋时期理学体系的建构中可以看出理的重要性，理学体系的特征就是突出理的这个意义。

程朱理学作为宋代的主流学派，将理的概念贯串于各个领域，但同时还出现了另一个学派，虽然当时不是主流派，可是经过元代和明代的发展，也变成了主流派之一，即心学。心学的主要命题是“心即理也”，用心来贯串人的内心世界、意识、情感，以使理的统摄力量更加周全。宋明理学中理的概念贯串在宇宙论、人性论、知识论、人心论中，所以这种叫法确实体现了这个理论体系的特征。

总的来看，在理学中，理的意义可分析为五种：宇宙的普遍法则，这个意义的理可称为天理；作为人性的理，可称为性理；作为伦理与道德规范的理，可称为伦理；作为事物本质与规律的理，可称为物理；以及作为理性的理，如理学讨论的理气相胜问题所表现的，可称为理性。理学家在使用诸如理这样的概念时，并不预先说明其使用的特定立场，虽然在理学的范畴结构中，理的这五种意义可以在某种方式下具有统一性。但对于具体讨论而言，这些不同意义的理是不可随便相互替代的，所以对于具体讨论中的理，我们需要在上下文中具体地理解其意义。

宋明理学虽然可以分为理论及实践的几个不同派别，而这些不同派别的学者都被称为宋明理学，是由于他们具有一些共同的性质和特点，共同承担并体现了这一时代的民族精神。这些特点包括：

（1）以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。

（2）以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。

（3）以儒家的仁、义、礼、智、信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则。

（4）为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学功夫”即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自《四书》《周易》及早期道学的讨论，而特别集中于心性的功夫。

《四书》即《论语》《孟子》《大学》《中庸》，是理学尊信的主要经典，是理学价值系统与功夫系统的主要根据，理学的讨论常与这些经典有关。大体上，理学讨论的主要问题有理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发与未发、道心与人心、天理与人欲、天命之性与气质之性等。

三、宋明理学在历史上如何定位

宋明理学的定位，涉及对半个中国历史的认识。宋明理学是在宋元明清时代流行发展的思想体系，主要从北宋讲起，但这个体系的一些基本倾向并不是在北宋突然出现的，它关系到北宋以前中国历史文化的变化与发展，也就是许多基本倾向在唐代中期开始就已经能够看出其表现。因此，从唐代文化到宋代文化，二者之间的关联是一个非常令人注目的文化现象。

从社会史的角度来看，唐代的士族及士族庄园制与宋代的平民地主制有很大的区别；从政治史上讲，从唐代的藩镇割据到北宋开始的中央集权，其变化也很大。但从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，自中唐开始中国文化出现了三件大事：新禅宗的盛行、新文学的运动和新儒家的兴起，这三个大事代表了宗教的、文学的、思想的新的文化运动的出现，共同推动中国文化从唐代中期开始了一种新的发展。

三者持续发展到北宋，形成了主导北宋以后文化发展的主要文化形态：禅宗成为佛教最主要的形态；以唐宋八大家为代表的古文运动发生了重大的影响；新儒家的兴起后来凝结为理学的状态，一直支配到清代。因此，这三者最后结成的果实不是偶然的，其最直接的意义是代表了这个时代知识阶层的新的精神表现。

那么，这种表现和知识阶层的追求，有怎样的更深厚的历史背景？从更远的、更有纵深的历史视角来看，其有怎样的世界史的意义？有些学者曾认为，中国在唐宋之交已经开始了近代化——尽管人们一般所理解的所谓近代化的经济基础是工业资本主义和科学革命，这在当时的中国还没有出现。但这个最早由日本学者提出来的观点还是有一定启发意义的，就是对于唐宋之交在中国出现的这种历史演变所具有的深刻性，以前人们的认识不够。

其中最主要的特点是与魏晋以来的士族社会相比，中唐以后的社会的总体趋势是向着平民化的社会发展。这样一个平民化的社会发展的结构相应地引导出文化层面的表现，所以说中唐以后的文化转向——新禅宗、新文学运动、新儒家的出现，与社会结构的变迁是相适应的。它们代表了宗教的改革、古文的复兴、古典儒学的重构，集中体现了要与新的时代相符的文化运动。

所以有些日本历史学家用近代化来表达唐宋社会的这种变革，虽然并不很准确，但确实是有所见，因为在许多方面，如果放在世界史中来看，这跟西欧近代的宗教改革、文艺复兴就有一些类似的特点。所以，这虽然不是以工业文明、近代科学为基础的近代化的体现，但的确可以认为是摆脱了类似中世纪精神的一种进步，可以称之为“近世化”，也有人称之为“亚近代”。

“近世化”或者“亚近代”的特点，就是开始向近代靠拢，虽然这时工业资本主义和科学体系还没出现，但其文化的体现已经向着近代发展，至少已经具有了那种意义。日本学者堺屋太一提出：“10世纪到11世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴’，甚至是超越它的‘亚近代’。”“合理”就是理性化，他把社会文化的面貌看作是一种文艺复兴，然后把这个叫作“亚近代”。

他之所以得出这个结论，主要就是认为以北宋为典型的政府组织、军队、城市、商业货币，包括新儒家理性化的精神，完全是一种近代式的。如果从这个角度来看，宋明理学的历史定位跟以前应有所不同，从中唐开始到北宋确立的文化转向，是中国社会近世化过程的一部分。它的文化形态，如果从世界的、比较的历史意义来看，可以说是中世纪精神和近代工业文明的中间形态。这个中间形态最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。

因此，我们今天讲宋明理学，对宋明理学的评价，应该在这样一个比较的视野下来展开。而如果在这个意义上重新评价和定位宋明理学的话，我们应该跟以前的观点有所区别，以前总是把宋明理学看作是封建社会走下坡路，封建社会后期没落的意识形态；但实际上，宋明理学恰恰是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，是配合、适应了中国社会变迁的近世化所产生的文化转向的一个部分。

所以，理应在新的概念范畴下，对宋明理学有一种更积极的、肯定的理解和评价。这一观点，是我在1991年提出来的，但在《宋明理学》初版之后的一段时间内，并没有引起大家的关注，近年来宋史专家邓小南教授、马克思主义哲学家王南湜教授都对这一观点给予了肯定或关注，认为值得大家作进一步研究。

北宋以来新儒家的努力，一方面是要进一步强化这个社会所需要的价值体系，新儒家要把先秦以来的价值系统抽象为天理概念，同时规定为人性的基本内涵，所以这个体系始终坚守了它作为儒家思想价值理性的传统形态。同时，因为新儒家要努力排斥佛教与道教这两个思想体系的出世主义的性格，同时又要充分吸收这两个体系发展的精神生活的丰富经验，从儒家的立场来看对于精神的修养、发展、完善的探求，建立了基于人文主义的并具有宗教性的“精神性”，使得宋明理学经过几百年的传承、发展，在中国社会蔚为大观，而且传播到当时的东亚社会，取得了世界性发展。

例如，韩国从李朝时代一直到19世纪，儒学发展都是以朱子学作为主导意识形态的。在日本江户时代，朱子学也开始不断地在日本社会和文化中提升自己的地位，到了19世纪阳明学的发展，甚至在明治维新中也发挥了自己的作用。所以有日本学者把宋明理学的体系看作是东亚文明的共同体现，即这个体系及其发展不仅是中国的，而且是韩国和日本的。

因为这个体系在韩国和日本传播的过程中，韩国和日本的儒者结合本国本土社会文化实际对这个体系不仅作了吸收，也作了改造，还作出了发展。所以，如果我们抽象地就这个理论的思想体系来讲，要完整、全面、科学地把握这个体系的各种逻辑发展的可能性和现实性，除了研究中国的宋明理学以外，还要了解韩国朝鲜朝的性理学，研究江户时代的朱子学、阳明学。

事实上，把文化的视野进一步扩大来看，则理学不仅是11世纪以后主导中国社会的思想体系，而且是前近代东亚各国（朝鲜、越南、日本）占主导地位或有重要影响的思想体系。因此，说宋明理学是近世东亚文明的共同体现，是不算夸张的。从而，要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性，就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察。

虽然中、日、韩等东亚国家在历史上都曾有儒学，有朱子学和阳明学，但各个国家的儒学可能有相当大的差别，各个国家的儒学在该社会所具有的地位也各有不同，需要作细致的比较研究。研究日本儒学和韩国儒学，而未充分了解中国儒学，就不可能了解——相对于中国的儒学——日本、韩国的儒学真正的特点和发展。

同样，只了解中国的儒学而未了解日韩的儒学，也难以真正认识中国儒学的特质。例如，不全面了解朱子哲学的各个方面，而只就李退溪研究李退溪，就无法了解在李退溪的著作中，哪些是朱子讲过而退溪复述的，哪些是退溪对朱子思想的发展。又如，只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评，才能真正了解在德川时代儒学对朱子的批评中，哪些是与宋明儒学的批评相同而一致的，哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想的特色。反过来说，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系之被挑战的所有可能性，故而这样的朱子哲学研究就是不完整、不全面的。

1980年代以来，中国学者逐渐加强了对韩国朱子学和日本德川儒学的研究，但研究成果相当有限。与日本学者对东亚文化的广泛研究相比，对于日本和韩国历史上的儒学，中国学者研究得还很不够，需要大力推动和加强。

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王阳明龙场悟道：江南文化与黔域文化的相互交融

王阳明在贵州悟道，既是偶然而遇，也是文化的宿命。它是江南文化对边远地域黔省汉文化的灌注，这是明代中期文化发展的命定，在永乐十二年建省时，就注定了这场双向奔赴。

王阳明悟道之前的明代儒文化，受到日益僵化的"代圣贤立言"的宋明道学和繁琐礼教束缚，思想已经日益停滞。王阳明来到缺少儒文化保守势力、且野蛮又具有灵性的贵州龙场，这是他终能悟道的重要条件。

可以说，没有流放贵州导致的精神觉醒和解放，就没有阳明心学的诞生，也即王阳明不来贵州，就可能不会有心学。阳明心学，给已渐至衰老的传统儒学和明王朝以新的生机，这是明代三百载国祚的支撑力量。

王阳明来到贵州以前，中原文化对贵州已有局部渗透——秦朝在贵州设郡，汉朝唐蒙兵威于夜郎，在贵州设键为等郡，置邮亭；同时调巴、蜀兵去修筑道路，汉朝势力深入贵州。唐朝在贵州实行道、州、县制，宋朝在贵州实行路、府（州）、县三级行政机构。

宋朝时，在边远少数民族地区仍然实行羁糜州制，有大大小小的羁糜州数十个。羁糜州的设置，使宋朝加强了对贵州的统治，少数民族统治者纷纷请求内附。元朝时，贵州设有行中书省、路、府、州、县五级行政机构，在边远地区实行土司制度。

不过，真正具有里程碑意义的，还是在明朝。先是洪武中为进兵云南，特设贵州都指挥使司，黔域始为中央政府所重视。明成祖永乐十二年设立贵州布政使司，贵州正式建省（全国十三布政司之一）。贵州作为行省的建立，标志着黔域经济文化发展到了一定水平，贵州与全国一样，受到朝廷重视，标志着贵州在全国的政治和经济地位大大提高。

但是，贵州长期还是土流并治，中原“编户齐民”“按亩升科”的政策，并没有在贵州地区划一，由于社会经济基础不同，官员由当地土著充任，“世袭其职，世守其土，世长其民”。贵州地域地方文化在形式上，保留了自己纯朴而灵性的风格，在意识上则与中原文化相对立。

黔域文化的特殊性在于，它不完全同于内地，但也不完全同于边疆。正是贵州文化的这种“不内不边”的情况，使得汉文化既容易流入，但又不容易根深于此，象山司的膜拜，恰恰反映了贵州文化与中原文化在集体无意识上的敌对。明代“土流并治”的结果，使汉文化与少数民族文化——即所谓西南“夷”文化都同时得到了发展。

王阳明流放贵州，带来了中原和江南的汉文化（包涵了儒释道等），但同时又到黔域文化的影响，两种文化相交融，终于孕育出了阳明心学。

在张新民主编的《阳明学刊》有提到：

“王阳明初到龙场，周围汉人稀有，只散居着苗彝等土著，无屋可居，自搭草庵，生活虽艰苦，实有遁世之乐，谪居龙场三年，对他思想产生起着重要作用。王阳明在龙场，首先以一种朴实自然的态度在一个全新的生存境遇中重建了一个自己的生活世界。”

“王阳明经过危险的长途旅行后，到达贵阳的龙场悟出了他的道，为他成熟的哲学思想打下了基础。那时他生活在龙场，远离汉族文化，在文化上成了绝对的异乡人。当时在龙场主要生活的是苗族、彝族和一些其他的民族；王阳明并不懂得这些土生土长民族的语言，而这些少数民族不仅不懂得汉语，也不理解王阳明的儒家礼仪、道家还有佛学的举止行为。因此他们对待王阳明这个异乡人甚至采取了极端的方式：试图给王阳明投毒。”

当时的少数民族，对汉人有一种抵触情绪，而汉人对少数民族则加以鄙视，情绪的对抗加深了意识形态的对立，例如苗族和汉人之间，苗民总是抱着一种游弋与排斥的心态来面对汉人，而汉人则采取一种接近强制与居高临下的心态来对待苗民。

悟道往往受多重因素影响。偏僻贵州，在王阳明悟道中也起到了关键性的作用。这个关键性就是——王阳明既然已经置生死于度外，他也就勇决地突破了长期浸染的江南儒文化对他的桎梏。这种果敢，他在京师或在江南都是不可能突破的。文化繁盛之地，有时也是一种思想包袱，已有的先见形成难以突破的"障碍"。

王阳明流放黔域次文化之地，对他的仕途或许是一大挫折，但他闭关龙场洞，却对他的灵魂是大幸。艰苦的洞穴闭关，是很多思想集大成者的必经之路。这次悟道经历犹如一次"艳遇"，顿悟是精神世界被照亮的某个时刻，少年心性的王阳明遇见贵州，犹如碰见一个珍珠般纯朴的美少女。

王阳明受儒家文化的教育，在龙场不能用其传统的格物形式。在陌生的环境中，王阳明从内到外，都散发着他自身的儒家气质。他的悟道，也可以被看成是处于极为困难的生存问题时，所激发的一种本能的解决方法。

有趣的是，王阳明是在非儒学的异乡，找到自己儒学根源的。悟道之后，他认识到，自己所理解的真正的儒学，应该是无论男女、无论是否受过教育、无论民族都能接受和实践的。悟道让王阳明将来自不同文化的所有人，以最合理的方式联系起来，并把这些当成新的目标来实现。王阳明的尝试，可谓非常成功，他的言行得到了那些之前含有敌意的少数民族的尊敬，而且他们还开始接受王阳明跨文化形式的儒学实践。

研究阳明新学的学者，常把王阳明贬谪到贵州龙场，看做是他人生经历中的不幸和最大的坎坷，著名历史学家范同寿在《贵州历史笔记》中写道：“似乎如果是在水乡泽国的故土，王阳明会更早提出他的学说，取得更多更的学术成就”。其实没有“偏僻、荒紫、冷漠”的贵州，其悟道或许难以实现。

朱子理学对儒学经典的膜拜，束缚了很多士人的心灵，明代儒士也日益背弃了孟子提倡的那种“舍我其谁”的文化信心，只是低首于儒家经典的规范阐释，不敢越步。王阳明流放贵州，其实是扫除了挡着他的“儒障”，来到一片灵性而野蛮之地。

黔域越是荒僻落后，越有助于阳明觉悟此生。王阳明悟道有其江南文化的因素（中原文化是明清最重要的代表），也有其黔域文化的因素。王阳明生于浙江而“成道”于贵州，“龙场悟道”是王学的起点。

从中原文化的角度上来讲，儒家文化是其心学的核心。释、道的直觉"顿悟"，成为他悟道的方法。然而，中原文化提供了基础知识，其实践知识却来源于黔域文化——王阳明用禅道解决了他的人生价值问题。对王阳明本人而言，龙场悟道的意义于：

首先，他一方面动用前此所掌握的禅、道二家的修炼功夫，解决了他遇到的实际人生难题，即当其身处逆境时，得以超越外来的诸种威胁而保持心境的平静空明，从而使其避免陷入悲观沉沦。

其次，他又以儒家的心学理论提升了禅、道二家的人生境界，即摆脱精神苦闷的目的并非完全为了一己的自我解脱，而是为了保证其在艰难的境遇中担负起一个儒者应有的人生责任，这包括关怀他人，留意国事，讲学不辍，保持自我节操等等。可以说，阳明正是通过龙场悟道，用释、道的超越理论应付了险恶的环境，又用儒家的责任感坚定了自我的用世之心。

第三，他用禅、道，融合了中原文化与贵州文化。王阳明的思想之所以发源于贵州，是贵州文化和原有的传统文化在其头脑中交感而孕育生成的。王晓昕在《王学之魂》中写道：“时代的变革是一种必然，而贵州的特定环境也是一种必然。王阳明融入了‘贵州人’，他的脉搏与贵州一起跳动。他在贵州的三个年头，虽然是他一生中最悲哀的时期，但也是他心情最激动创作最旺盛的时期。一个充满智慧的思索麦芒，在这里展露，在这里大彻大悟，产生了一种新的学说。”

王阳明悟道的方法是顿悟，是一种冥契主义的方法。中原文化与贵州文化异质难溶，两种文化都有其固有的思维模式，因此要以理推物，一种文化的思维模式难以一以贯之。

面对现象纷呈，以及周遭对立不通，主体如何和谐各种矛盾，如何整合各种经验？在程朱理学中，心与理断裂，不能化解现象世界与本体世界、现实世界与理想世界、内心世界与外在世界的冲突。

朱熹之理存在于人的意识中，而意识的概念性会铸形固定的模式，它是有染于俗。而王阳明之心存在于人的无意识中，它是无染于俗。有一个更大的包容空间，能够直接逮及现象界。这种无意识的知即"良知"。良知能突破其常态限制，变成一个更大的整体的内容，融入环境，沟通周遭事物，抵达世界和获得精神的整体和谐感。这种无意识的良知便是"本体"。因此朱王之争，便是道心与人心之别。由于“理”需要学习得来，就需要对心外之世界探究，也就是格物。而"心"则纯朴自然，悠然而得，无意识而把握整体，通过感知而直达本体，宏观上直视现象界。

英国哲学家柏克莱曾提出“存在就是被感知”，这与王阳明的“南镇观花”有异曲同工的意蕴。因为文化不仅是现象的总体，也是现象的整体，不仅是多，也是一。故心是一种灵明，心是一种感知，是脱离客观世界有染的独立意识。

王阳明之所以能在龙场形成并传播他的心学思想，与贵州人民对他的养育和帮助分不开。历史学家范同寿的概括最为恰当，他在《贵州历史笔记》书中写道：

“贵州是一片神奇的土地，正是这片沃土和他的人民滋养了王阳明，孕育了他的阳明心学，促生了这样一个惊世骇俗的伟大哲人和他的学术体系。没有龙场的三年悟道，就不会有王阳明以后的积功和成就，就不会有阳明心学。这个基本的历史事实，应该受到起码的尊重。”

在贬谪期间，王阳明饱尝各种人生摧残与折磨，但也深刻感受到边地民众质朴人性的可贵和可爱，透过黑暗专制的缝隙，他呼吸到了"蛮夷"贵州的民间传统自由清新的空气。黔域这里“高贵的野蛮人”，让王阳明蝉蜕尘埃，脱去束缚，自信悟道。譬如彝族首领安贵荣知道王阳明在龙场的艰难处境后，便主动在生活上给予他各种照顾，使他通过与少数民族"礼主隆、情益至"的密切交往，看到了人世间还存在着心灵与心灵沟通的意义世界与情感世界，从而鼓舞了他的存在抉择勇气，加强了他对人性尊严的信心，激发了他悟道传道的生命热情。他相信人人都有生命成长的要求，天下没有不可化之人。人有已实现之善，有未实现之善，教育的目的，即在巩固已实现之善，实现未实现之善。

白陈新在《王学之旅》中总结说：

“有一点很重要，不是王阳明成全了贵州，而是贵州成就了王阳明。他在贵州质朴宽容的文化风气下讲说本心之至善，并积极开展各种淑世教化活动，很快就引起了读书土子的强烈共鸣，并获得了教化生命的真实效果。这自然对他一度受到伤害的心灵是一种莫大的慰藉。正是在这一一意义上，我们才认为不仅王阳明影响了贵州人民，而且贵州人民也影响了王阳明。心学之风行天下，贵州文化实有功焉。”

isky

【方礼刚】阳明心学的核心思想与当代意义

研究阳明心学，必先认识社会背景，探寻其思想根源。一方面，明朝中叶，随着社会逐步安定，经济不断发展，特别是随着江南一些地方城市工商业的发展，在传统“士农工商”的等级划分之外，出现了“四民皆本”的观念。另一方面，文化专制、阉宦干政、赋税沉重以及内忧外患等消极因素，亦激发起人们对政治、思想、社会等领域变革的期待与渴望。

阳明心学正是在顺应这一社会需求，并在继承和发展儒家传统道德哲学的基础上发展起来的。阳明心学不同于理学的心性论、工夫论。“心即理”是阳明道德哲学的本体论，“知行合一”是阳明道德哲学的实践论，“致良知”是阳明道德哲学的价值论。阳明心学是中华传统文化瑰宝，深入研究阳明心学有助于涵养中国特色核心价值观，构建中国哲学的终极关怀，重塑知识与道德的关系，以及处理当前的国际关系。

一、阳明心学的社会背景

“复汉家风范”本是朱元璋的政治理想。开国之初，朱明王朝对宦官的约束尤其严格。《明史·太祖本纪》载：“惩元政废弛……禁宦竖不得干政。”但承平日久，历史周期率再现，宦官干政成为突出问题，也成为明朝乱象的开始。王阳明所处的时代，末世危机业已显现。王阳明自称历经“百死千难”，也在很大程度上是因为宦官干政。生死之劫、家国之难，造就了阳明，成就了心学。

明朝初年，通过推行“两税法”“鱼鳞册”等制度，经济得到恢复和发展。但矫枉过正，弊端日显，土地高度集中，徭役赋税沉重，朝政日趋腐败。至明代中期，原有的改革气象逐渐消失，政治环境日趋恶化，社会矛盾加剧，起义暴动、军兵哗变、民族矛盾尖锐等问题日显。王阳明对此颇有感慨：“今世士大夫高者谈玄理，其次为柔愿，下者直以贪黜奔竞，谋自利其身。”

【1】他认为：“风俗薄恶如此，有司者岂独不能辞其责?”
【2】他建言，“务洗贪鄙之俗，共敦廉让之风”，“去权奸以彰圣德”。
【3】起初，王阳明将当时的社会问题归咎于“权奸”“贪鄙”等表面现象;及至晚年，新的现实使王阳明的思想有了新的发展。

明代中期，江南地区城市工商业的发展，促进了市民阶层迅速兴起并日趋活跃，“工商皆本”的思想被广泛接受，“士农工商”不再是等级的代名词。一股追求功利和个性解放的思潮，开始冲击以程朱理学“定于一尊”的官方意识形态。经济发展、思潮涌动、观念激荡的时代，也叩问着思想者的心灵。王阳明认识到万事应当“在根源上讲求”，

【4】良知之学由此而创立。黄宗羲就此评价：“盖自程朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著名者也。”【5】

二、阳明心学的核心思想

阳明心学是中国式的道德哲学，在世界上也当是较早、较系统地涉及道德哲学领域。明确阳明心学为道德哲学这个定位之后，对阳明心学的理解就会容易得多。阳明心学与孔孟儒学、周程理学一脉相承。陈来指出，二程的学说“把孟子以后中断了一千四百年之久的儒学道统真正承接起来了。他们以理为最高哲学范畴，强调道德原则对个人和社会的意义，注重内心生活和精神修养，形成了一个代表新的风气的学派”【6】。

阳明心学继承了程颢心学的观点，充满了人为什么而活着、怎样生活得更好的“苏格拉底之问”【7】。

比王阳明晚生251年的英国哲学家亚当·弗格森认为，知识分两种，要么是关于特定事实，要么是关于一般法则;法则也分为两种，“要么是物理的，要么是道德的”，道德哲学是研究心灵亦即道德法则的学问;“合理的、能够带来快乐的东西就是善”，“人皆渴望卓越憎恶缺陷”。

【8】弗格森的道德哲学与王阳明所讲的“心外无物”“心即理”“致良知”“为善去恶”“好好色”“恶恶臭”是一致的。与弗格森同时代的亚当·斯密认为，“良心”是理性、是道义，是“判断我们行为的伟大法官和裁判”;良心是“自动出现”的，是“天性”。

【9】这同样与阳明心学的诸多观点高度一致。阳明心学就是研究一般道德法则的学问，是中国古代哲学思想的杰出代表。

通常，人们将“心即理”“知行合一”“致良知”这三句话作为阳明心学的核心思想。但由于古文与今文的文本差异，解读起来，仍让人一头雾水。阳明心学到底在讲什么，是其诞生以来人们一直在探索追问的话题。本文亦从“三句话”开始，从道德哲学的角度，对阳明心学的核心思想进行再探索。

首先，“心即理”是王阳明道德哲学的本体论。

“心即理”是阳明心学的首要论断和理论基础。王阳明在《朱子晚年定论》中说道：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。”【10】

陈明指出，朱子“人心道心”的工夫论是从“未发为性、已发为情”出发的，“向经验领域落实而形成的人格完成模式”，“虽然成就人格一定程度也能满足生命的渴望，但太极或理，与生命的同一关系是知识性的，情感慰藉不足”。

【11】阳明心学更加强调道德自觉、自律和自问，认为“未发之中即良知也”，“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存”。【12】阳明掀髯酣唱“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”

【13】，即是点明慎独、独知恰是心之本体。阳明的“心无体，以天地万物感应之是非为体”等释义，与公元前5世纪古希腊哲学家普罗泰戈拉所指出的“人是万物的尺度”有异曲同工之妙。理解“心即理”，要明确什么是“心”。阳明《传习录》一段原文，很清楚地回答了这个问题：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”

【14】心是人的灵魂，“心即理”直指灵魂深处最本原的东西，也就是心灵本体。人活着是因为心活着，人活成圣贤是将心修成了圣贤。“心即理”本是明中叶解放思想、解放生产力的一次大讨论和大实践。今天，我们应当拂去其历史灰尘，让其再现光明，为时代服务。反复研读《传习录》后发现，“心即理”既是道德哲学，也是认知科学。阳明所讲的“视听言动”，就是感知(感觉、知觉);所讲的“本体”“天理”“真己”“主宰”“虚灵明觉”“本原良知”，就是中枢信息处理(认知或决策)，也就是“算法”。

在阳明心学中，这个“算法”就是“本体”“天理”等不同词汇背后所隐喻的同一个类似程序逻辑的东西——道德法则(天理、良知)，也就是“心即理”——良心就是天理。因此，“心即理”只是阳明心学的一个基本原理;感知到的信息经过“算法”进行处理之后，作出的反应或信息输出才是“行”。依阳明心学，这个“算法”过程以及感知过程也是“行”的过程。如阳明所讲的“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”

【15】阳明还说：“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。不假外求。”【16】

见小孩掉井里，一般会“不加思索”救人，但从科学上认识，这个“中枢信息处理”并没有被省略，只是这一过程反应神速，连自己都感觉不到，这就是心即理、知行合一。其所谓的“心”，既是自我的主体，又是宇宙的本体，更是道德的本体。

其次，“知行合一”是王阳明道德哲学的实践论。

王阳明所讲的知，是道德感知，是知是非的知，也是道德实践。阳明《传习录》开篇就谈到这个问题：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。”【17】

灵明就是“虚灵明觉”，是一种敏锐的感知。“意”是感知到的信息经过中枢系统处理之后的行动指令，指令必落到实处，即“意之所着为物”。知和意、意和物也是连在一起的，是一个连续的、快速的反应过程。阳明心学是将心、知、意、物视为一体，这是知行合一的完整概念。阳明认为，“知行合一”本来就是一个东西，而时人将其分做两半，所以才会生出许多危害社会发展的“冥行妄作”和“悬空思索”。【18】

“知”体现在“行”上，行是结果，这强调了道德实践的重要性。时人多被私欲遮蔽真知，“故须格物以致其知”【19】。

因此，讲知行合一也离不开格物致知。王阳明说：“发动处有不善。就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”【20】

“克倒”就是“行”的过程。“知行合一”是道德法则的应用，体现的是鲜明的实践观。

最后，“致良知”是王阳明道德哲学的价值论。

王阳明认为，“良知”是中国文化的基因。王阳明定然不知苏格拉底，但两位古圣先贤在对“善”的认识和追求上高度一致，苏格拉底认为“趋善避恶”是人的本性，这与“致良知”是一个道理。“致良知”包含两个层面的概念。一是良知。良知是心灵本体，这与苏格拉底认为“趋善避恶”是人的本性是一致的。良知“是万物的尺度”，心是良知，心无体，以万物之体为体。良知是自然而然的，“吾心之良知，不待虑而知，不待学而能，是乃天命之性，吾心灵昭明觉之本体也。惟不自欺其良知，斯知致而意可诚矣”【21】。

王阳明的良知说强调了以良知统摄天理，以良知决断人事。通过诚意、格物、克私、立志的过程，人人“皆可以为尧舜”，这一命题激励、吸引无数人在理性、道德良知上不懈地追求。二是致良知。门生九川问如何致知，王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀。致知的实功。”【22】

按良心做事，不自欺，就是“致良知”。王阳明的道德哲学，正是研究灵魂的学问。

三、阳明心学的当代意义

儒学是支撑我们这个国家和民族生生不息的文化之根和文化之心。阳明心学是儒学中的道德哲学，它直指心灵本体，揭示了无论自然界和人类社会，都是依“道”和“德”的规则运行，逆之则败，顺之则成。“道”和“德”统一于心，心即理。修心、养心，万事从“心”上问策问计问行，这就是我们民族文化中的“一滴骨血”，认准它，滋养它，对于个人、社会和国家的发展，就会化繁为简、化险为夷、化难为易，于千头万绪中，抓住一个根本。研究、继承与发展阳明心学，将其核心思想灵活运用于当代实践，定将助推我们实现强国之伟业。

首先，深入研究阳明心学有助于涵养中国特色核心价值观。

习近平在北京大学师生座谈会上的讲话中指出：“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。”【23】

习近平将核心价值观提高到“德”的高度来认识，可谓抓住了核心价值观的本质和关键，耦合了中国传统文化的精髓。培育核心价值观就是培育德性的问题，是“种根”的问题。“种根”是王阳明语录中频次较多的词：“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。”

【24】阳明讲“心无体，以天地万物感应之是非为体”【25】，

他的意思是，道德、良知没有固定的形态，“必有事”时才有形态，这也是“知行合一”的本意。良知能知是非，从良知上下功夫，其必能推及万物，国人都依良知行事，何愁不能建成“富强、民主、文明、和谐;自由、民主、公正、法治;爱国、敬业、诚信、友善”的社会。良知是以天理体认人事，人人皆可得而学之。心有良知，就会以国家为大。阳明在江西出差，“不意行至中途，遭值宁府反叛，此系国家大变，臣子之义不容舍之而去”【26】，

遂不等命令，率军平叛。心有良知，就会以社会为重。阳明指出：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。……须是廓然大公，方是心之本体。”

【27】心有良知，就会以个人为全体。王阳明讲求“慎独”“谨独”“独知”，并奉为做人之根基及快乐之源泉。这是关注自律的问题，能自律，即良知在身，即已将善的价值观种上心头了，日加滋养，定然枝叶繁茂。

其次，深入研究阳明心学有助于构建中国哲学的终极关怀。

中外传统的道德哲学中，曾有过多元的终极关怀。张岱年将其归纳为三种类型：归依上帝的终极关怀;返归本原的终极关怀;人生之道的终极关怀。

【28】在科学高度发达的今天，人们的主体意识已经觉醒，“上帝死了”的观念反而更能引起共鸣。王阳明也讲志士仁人，但他讲得更透彻：“问志士仁人章。先生曰，只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为?若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。”

【29】王阳明认为良知是生命的最高价值，是圣圣相传的“一滴骨血”，所以他反复强调“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”【30】。

王阳明将终极关怀的目标定位于普罗大众，定位于具体的生活，使得任何人做任何事，随时都可以获得修养的提升，这是王阳明将道德哲学变成大众哲学的伟大贡献之一。

【31】钱穆先生将阳明道德哲学对整体的关怀与张载《西铭》中对个人的关怀作比较之后，激动地写道：“必待要到人人作了圣人的人生，才是理想的人生。这样的社会也才是理想的社会。人人分工而合德，人人平等自由，各还他一个天赋的才性之真，与本心的好恶之诚，而各成为一个圆满无缺之圣，这又是何等地美满的社会和人生呀!”

【32】共产党人同样信仰舍身成仁，这个仁就是“共产主义”。共产主义社会本质上必是一个充满良知的社会，追求共产主义的过程也必是一个“致良知”的过程。从这一点来讲，将“良知”代替“道德”并作为我们的终极关怀，层次境界顿升。

第三，深入研究阳明心学有助于重塑知识与道德的关系。

王阳明认为道德问题是治理天下的首要问题。对道德功能的认识问题贯穿王阳明文治武功的始终。但在我们的知识教育体系中，道德这一块儿是缺位的。知识与道德之间的关系一旦脱节，人心就无所放置，知识再多又有何用?这正是阳明所批判的“剖析愈精，考拟愈繁，著述愈富，而支离愈甚”【33】。

讲知行合一，讲致良知，就是讲以良知为本体行事，如此，遇到事情就会自然达到像王阳明不等命令率军平叛一样的境界。王阳明所讲的知行合一的“知”，并不等同于我们今天所讲的知识，但是，我们今天所讲的知识应当以“知”为根本。早在古希腊时期，哲学家们就关注到这一问题，苏格拉底认为“道德就是知识”【34】。

王阳明在《示诸生三首》诗中写道：“但致良知成德业，谩从故纸费精神。”【35】

即批评了空谈书本、讲堂知识的获取而忽略道德教育之流弊。王阳明还对那些虚伪的宣讲进行了形象生动的针砭：“所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子。扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

【36】今天我们教育出现的问题的根源就在于，没有把道德认知融入知识体系之中。失却了根本，心无处措置，知识也没有用了。阳明心学既指出了知识与道德的同一性，也指出了道德应优先于知识，指出“道问学是尊德性功夫”【37】。

如何做到知识与道德合一?王阳明指出了“学问思辩行”合一的路径：“学射则必张弓挟矢，引满中的;学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学无有不行，而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”

【38】这也就是知行合一的功夫，也是阳明心学的核心问题。【39】

最后，深入研究阳明心学有助于处理当前的国际关系。

近年来，一些西方大国在处理对外关系中，功利主义甚嚣尘上。最典型的例子就是“美国优先”，紧接着“英国优先”也出笼了。王阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不拔除这个病根，一切学问无从做起，推而广之，正常的、良好的国家关系也不能建立。陆九渊《大学春秋讲义》的“华夷之辩”，排除其民族主义色彩，将“夷”移植到对外关系的语境中，仍然可以“逆觉体证”出我们的文化自信：“圣人贵中国、贱夷狄，非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗未尽泯然也。夷狄盛强，吞并小国，将乘其气力，以凭陵诸夏，是礼义将无所措矣，此圣人之大忧也。”

【40】王阳明在《传习录》中发微《尚书》：“惟克明峻德，以亲九族，则九族既睦，平章百姓，则百姓昭明，协和万邦，则黎民于变时雍，极而至于上下草木鸟兽，无不咸若。”

【41】任何时候，礼义天下，行一体之仁才是可以“充塞流行”的国际伦理秩序。

【42】“构建人类命运共同体”是我们的对外宣言，也是高扬我们传统文化的旗帜，必将赢得全世界广大爱好和平人士的尊重。

isky

阳明学与江南儒学的变化

何教授讲，阳明学一直是宋明理学研究的重心，近年来更成为热点，但如何以江南为视角对阳明学进行观察尚是一个新课题，以此切入，既有益于阳明学的深入理解，又有益于认识江南儒学与主流思潮的关系。

王宇研究员从“南直隶”讲起，梳理在“南直隶”这一跨越长江南北的广阔区域里，阳明及其后学持续推动“良知心学”的研究、对话和传播。王宇指出，阳明学在江南的传播史，可以从四个方面考察：

第一，江南拥有留都南京这一明代中央集权政治的“副中心”，辐射力巨大，在南京开展讲学、讲会是扩大社会影响力的倍增器，阳明本人及其第一代弟子都充分利用了这一平台；

第二，江南密迩阳明学的起源地绍兴，又西邻江西，阳明学在江南的传播受到了浙中王门与江右王门的深刻影响，而本籍的“南中王门”却甚为式微；

第三，江南区域内的徽州地区自南宋以来即是朱子学的重镇，阳明学在江南的传播过程中频繁地与其发生对话、碰撞和互动；

第四，讲会是江南阳明学传播的主要途径，其对象从儒生走向平民，其场所从官学走向书院，又从书院走向不拘场所，阳明学的在江南的讲会一直处于变异之中，而泰州学派则是其平民化、社会化的极致。