泰州与阳明心学：道德哲学的再思考

作为王阳明的追随者，泰州学派高度重视身体，这引发了人们对自然欲望消散可能性的质疑。批评者认为，泰州哲学虽然承认人类的自然状态，但未能充分探讨恶的存在，并且倾向于将自然理想化为道德的完美，从而忽视了深思熟虑的道德实践的作用。

本文运用具身认知的框架，对泰州道德哲学进行新的解读，并回应对其关于恶和道德实践观点的批评。本文探讨了泰州哲学将身心、自我与他人融为一体的整体方法，旨在为道德实践中深思熟虑与自发性之间的平衡提供新的见解。作为一项比较和跨学科的研究，本文连接了东西方哲学，将道德哲学与实证科学联系起来。旨在加深对泰州哲学的理解，同时强调其在全球范围内对伦理行为和道德推理的更广泛意义。

一、引言

明代伟大哲学家王阳明（1472-1529）通过深入研究某些形式的心智训练（例如端正自身思想），复兴了心学。相反，他的泰州弟子则拓展了他的学说，强调身体是道德实践的基础。这种从心智到身体的转变并非包含理论矛盾，而是一种旨在将王阳明的洞见与更具身体性的道德方法相结合的阐释。事实上，已有大量的现有著作探讨了王阳明哲学乃至更广泛意义上的儒家思想中的身体维度。正如陈立生所指出的，在新儒家思想中，身体是连接内在精神状态与外部世界的孔径（竅）。这强调了儒家认为主体性始终嵌入并体现于身体之中的观点（Chen 2008,21-23）。

Chen（2004）也指出，王安石著作中的身体隐喻揭示了对身体概念的丰富诠释，尤其是其感知层面如何与理想自我的实现相联系。因此，泰州学派对身体的重视并不与王安石对心性的关注相矛盾，而应被视为对其哲学的合理发展。泰州哲学家提倡一种将身心融为一体的整体方法，从而将自我与他人更深刻地连接起来。然而，尽管存在这种融为一体，泰州哲学家的实践和学说仍面临着理论挑战，尤其是有人批评他们对身体的重视可能导致“蕩越”的消散。

泰州哲学家中的杰出人物罗锦熙（1515-1588）以诗意的方式表达了他们的整体观：“举目一笑，皆知全然；言谈一语，皆知精微。”（罗锦熙 2007，203）这句话表明泰州哲学家认为良知不仅仅是一种心智活动，也体现在身体活动和日常行为中。泰州学派的创始人王心斋提出了一种更为激进、看似乐观的人性观，他指出：“街上遇见的每个人都是圣人。”（王心斋1992，116）这些哲学思想共同肯定了身体、日常生活以及人性本质中固有的道德和神圣意义。这一道德框架的一个迫切问题是，区分我们生活中的道德行为和不道德行为本身就很困难。

例如，虽然我们认识到幼儿天生就具有与父母沟通的能力，但他们有时也会与同龄人发生一些可能带有暴力色彩的冲突。我们常常本能地对那些行为暴力的人表示厌恶，这种反应可以被视为一种区分是非的道德感；然而，这并不意味着我们的直觉反应系统是绝对可靠的。有时，我们对不同种族或性别的人产生的即时厌恶情绪，可能会导致歧视性的行为，而这些行为从根本上来说是不道德的。

牟宗三（2003a）借鉴刘宗周的批判性观点，认为固守泰州哲学的风格可能会误入情智而肆意。陈来（2004）也批评泰州哲学模糊了道德认知与自然本能之间的界限，因此容易陷入放纵不羁的状态。这些挑战或许最能体现这一点：在《明儒学志》中，泰州哲学分支并未被归入王学。这种归类突显了其与王阳明哲学核心教义的明显偏离。

本文旨在阐明泰州道德哲学的哲学洞见，并回应对其处理恶与“工夫”问题方法的常见批评。我将特别关注罗锦熙，并借鉴他丰富的贡献来探讨这四个主题。由于泰州哲学非常强调身体的作用，我将融入具身认知的思想，这些思想为理解身体如何塑造人类认知（包括道德认知）提供了宝贵的见解。乍一看，本文的很大一部分似乎试图削弱反思和/或理性思考在道德修养中的作用。

然而，必须澄清的是，这种解读并非本文的本意。更确切地说，泰州哲学只反对过度思考，而非思考行为本身。正如在正文中详细探讨的那样，泰州哲学家主张在自发性与深思熟虑之间取得和谐的平衡。矛盾的是，他们的哲学洞见可以被描述为一种非思考式的思考，从而阐明了本文的主题：非实践的实践。

本文的结构安排如下：第二部分从具身认知的视角解读泰州哲学，探讨其哲学意蕴。第三部分探讨泰州哲学的具身解读所面临的挑战，并通过阐明其关于恶和功夫修行的观点来为其辩护。结语将总结本文讨论的要点。

二、泰州哲学中的具身伦理

牟宗三（2003b,6-8）认为，宋明理学主要以心性之学为中心，强调心智和人性为其核心关注点。这在王阳明的心学中尤为明显，他认为心是道德实践的基础。这种思想认为，修身以心为中心，旨在达到理想的精神状态。这一传统的核心实践包括反观、内省、求放、存心、正心、省察和心悟等。然而，在认真追求以心为道德基础的过程中，存在着过度迷恋光景的风险。泰州哲学家罗锦溪强调了这一风险，他指出：

殊不知天地造人之时，人本是一团灵物，感通万物，而本源却难以捉摸。浑沌朦胧，无名无相，连“心”这个概念，也只是勉强构想出来的。后人不明，于是便生起念头，进而感悟，显露出光景。便以为自己心真有此体，真有此体光明，真有此清静，真有此自在。殊不知，这光景，本是妄想而生，亦将随妄想而灭。对待事物，对待世界，仍是用本然灵性朦胧的心。心尽其所能，却怨其不现光明相。回头一想，却只顾念往日的心境，甚至想用一生去把握，以为它清净无间，想显灵通，以为它如天光大照。越是努力，越是远离心。（罗2007，270）

罗氏认为，道德之心天生就拥有与世界互动并处理日常伦理情境的能力。这种“心”以一种模糊晦涩的方式运作，却能够展现道德和精神的洞见。然而，对其难以捉摸的本质的不满，促使人们反思性地探寻并努力把握一种更为具体的愿景或[140.112.185.179] Project MUSE (2024-11-13 05:06 GMT) 国立台湾大学6形式。他们未能认识到“心”的概念本身就是一个人为构建的。因此，他们越是努力追求这一愿景，就越是偏离了“心”的真谛。在此语境下，罗汉在其道德教诲中以隐喻的方式倡导破除光景，强调不应沉迷于内心的幻象，而应让内心本身自然地展现于我们的存在生活中。罗汉（2007，62）将这一概念巧妙地比喻为“解缆放船，顺风张棹”。

将目光转向现代哲学洞见，我们发现休伯特·德雷福斯的著作中存在着相似之处。在《巧妙应对》一书中，德雷福斯主张优先考虑巧妙应对的范式，而非刻意为之，以便更好地理解我们日常生活的本质。与传统强调心理思考相反，他观察到，人类行为倾向于通过身体参与自发地与环境互动。德雷福斯将技巧性应对描述为一种阐明“人类在满足自身需求的过程中，其技巧性的身体活动如何创造人类世界”的方法，从而提出了一个重要的“关于人类及其智能行为能力的替代概念”（德雷福斯，2007，3）。

在此框架下，德雷福斯指出，心智和思想是我们专业化身临其境的应对的“敌人”。虽然我们可以退一步反思自己的行为，但这种反思会扰乱我们当时自然而持续的应对。例如，演员可能会思考他们的表演方法和理论，但他们或观众对“表演”的意识越强，他们距离巅峰表演就越远。

因此，即使偶尔反思，也必须摒弃深思熟虑，重新全身心地投入到反思活动中；只有在一种非概念化、非思维化的状态下，才能获得真正的专业技能和最佳表现（Dreyfus 2007, 355）。这一原则也适用于儒家对道德专业知识的理解。对道德自我的真正认识并非将其视为一个客观实体，即使其形式最为清晰。相反，它在于让它自然地闪耀，通过我们与世界的直接、身体的接触而显现出来。

根据具身观，身心世界联系被视为一个单一的整体系统。泰州学派的见解与此观点高度契合，尤其强调以“安身”为核心原则（Huang1985,711）。与其他主要关注“心”的儒家思想家不同，泰州哲学家强调“身”，认为“身”与“家”、“国”和“天下”互为根基。罗贯中（2007,288）清晰地阐述了这一概念：“身非身，心生之；心非心，身妙之。”这凸显了心身不可分割的本质。

罗汉果有“视听言动思兼舉，则心全而全矣”之说，提醒我们，要充分实现心，不仅要注重思维的功能，更要注重身体活动的整体过程（罗汉果2007：43）。此外，罗汉果（2007：43）强调了个人身体与其家庭——父母、兄弟姐妹、配偶——之间的相互联系，他指出：“吾身从何而来？岂非根于父母，连于兄弟姐妹，伴于配偶？”他暗示，仁的实现必须包含这些人际关系的强化。罗汉果（2007：200）还指出：“身体并非独立存在，而是由其他事物完成的。反过来，事物也并非独立存在，而是通过个体的积极参与而获得意义的。”这种相互依存关系表明，活跃的身体与其周围实体相互影响，并在结构上交织。显然，“心”的概念并非局限于一种内在的精神状态；相反，它与身体和万物无缝共存，因此应该被视为一个整体的身心世界系统。

借用海德格尔的术语，我们可以认为泰州哲学家们接受了“心在身”的概念，该概念进一步演变为“身在世”，最终形成“自我在世”的整体概念。基于这种整体视角，罗志祥（2007，340）深刻地将“心”重新定义为“生德”，超越了传统上将其仅仅视为反思能力的概念。他提出了一个新颖的视角，认为“为了恰当地描述‘心’，更合适的是‘生’的概念”。罗氏认为，心的主要功能是创造过程，它与他人联系，促进他们的幸福；因此，它的本质不在于反思性思维，而在于创造性的参与。值得注意的是，通过将心的本质定义为创造力，罗氏也强调了其形而上学的维度。在此语境中，当他将看、听、说、行、想统一起来时，他并没有采取自然主义的立场，将心简化为单纯的物质或物理存在。相反，他将看、听、说、行提升到形而上学的层面，暗示所有这些人类活动在我们的伦理生活中都可能具有“天上”的意义。

对泰州学派和儒家哲学家而言，婴儿和幼儿是人类积极参与、巧妙地与他人和环境互动的理想典范。正如罗贯中所说：“吾生于孺子，犹如婴儿。婴儿之心，自然顺应天理。细心观察，其知不由已，其能不学而显。实则自然契合‘无为而为，无为而为’之象。”因此，圣人只需将当下的无思无学与本初的无为无为相契合，便可成圣。久而久之，自然而然地成为体现中道的圣人，无需思考，也无需努力。新生儿出生后啼哭的那一刻，只是渴望母亲的怀抱。这种向往，这种爱的根源，被称为“仁”。秉持这种本然的爱，才是做人之道，可以概括为“仁者为人，亲人为贵”（罗2007，74）。

道之道，非天降，亦非地生，近在咫尺，易于感知。新生儿啼哭的那一刻，便是如此。听这第一声啼哭，多么急切；想这啼哭，多么意味深长。那一刻，骨肉之情，依依恋恋，仿佛密不可分，一刻也不得安宁。它真实地体现了善的传承，真实地确立了自然的圆满，直指天地之心（罗2007，73）。

唐君毅认为，人类从婴儿期就展现出一种“温暖纯粹与人无间隔之温暖纯厚之心情”（唐君毅，2016，408）。父母或许也能理解孩子对拥抱和亲密接触的本能渴望——这种行为通常始于婴儿期，并常常持续到幼儿期。唐君毅认为，在进行反思性理性道德思考之前，人类天生就倾向于伦理体验，这体现在个体之间形成的先天纽带以及与生俱来的自然联结渴望。对儒家学者而言，反思性道德思考的目的在于将个体之间的隔阂转化为相互联系的统一体。这些前反思性的道德情感与唐所描述的“超自觉”道德情感相一致，两者均旨在实现我们伦理生活中的合理行为（唐 2016, 412-413）。例如，[140.112.185.179] Project MUSE (2024-11-13 05:06 GMT) 国立台湾大学10

职业网球运动员对网球的自发反应既不是无意识的反射，也不是刻意为之的行为，而是意识和超自觉元素的和谐融合，无需明确的思考即可有效地应对情境。这一行为被认为是“合理的”，因为它有效地应对了回击网球赢得一分的挑战。同样，对联结的自然渴望也融合了意识和超自觉元素，为我们成功地发展伦理生活奠定了基础。汤显祖认为，这些超越自我意识的情感是道德经验的基础，使道德仁爱得以最根本的表达。值得注意的是，其他新儒家哲学家也提出了类似的见解，将知识与情感联系起来。

在一段引人入胜又令人费解的杰出论述中，王阳明以诗意的语言写道：“人之良知，与草木瓦石同”，从而为道德知识提供了一个独特的视角（王阳明 1992，107）。在王阳明看来，草木瓦石等实体之所以被认为拥有道德知识，并非因为它们拥有辨别是非的心理能力，而是因为它们与世界上的其他存在物在形而上学上相互联系。天下万物并非仅仅作为孤立的实体而存在；而是“只为同此一气，故能相通耳”（王安石 1992，107）。王安石以此重新定义了我们对道德知识的理解，将其从单纯的心理属性转变为个体之间深刻的联系。罗贯中继承王安石的思想，强调这些情感的“天”的意义，并指出，滋养这些情感是实现善和人类圆满的关键。

儒家观点与具身视角之间也存在相似之处。从具身视角来看，在幼儿身上观察到的联结感不仅具有道德意义，也反映了一种重要的主体间性，这种联结性是我们社会和伦理生活的基础（DeSouza，2013）。儿童心理学的最新研究表明，新生儿，即使在0-6周大的时候，也能与父母进行有意义的互动，从而促进他们的社会学习。例如，Colwyn Trevarthen（2002）指出，新生儿通过微笑、目光接近/回避、咕咕叫声和特定的手势等行为表现出社会主动性，所有这些行为都传达了情感并促使父母做出回应。

反过来，婴儿在出生后的几个小时内就会模仿他人的面部表情、手势和头部动作，展现出他们的社交能力，并成为进一步人际交流的邀请。在相关实验中，Marco Dondi (1999) 发现新生儿能够区分自己和其他婴儿的哭声；他们能够感受到其他婴儿的哭声，并用痛苦的面部表情做出回应，展现出他们对他人情绪状态的敏感性。

通过情感和身体镜像，新生儿和幼儿积极地与他人互动并建立联系，展现出有意义的初级主体间互动(Colombetti and Torrance 2009)。罗教授非常重视幼儿所展现出的超越自我意识的天性。他认为，这种人类的原始状态与圣人的理想形象相符。它被定义为一种无意识与无为的融合，却又矛盾地展现出一种娴熟的道德能力。他进一步断言：“人之心性，其忧不善知，而不及不知某善某善”（罗2007，196）。与深思熟虑的反思性结果相反，自然而然的、超越自我的学习能力才是领悟真善的本质。超越自我的专业知识不仅体现在幼儿身上，也体现在普通百姓的日常生活中。正如泰州哲学家王心斋所说，“百姓日常活动中观察到的有序行为，本质上反映了圣人的有序行为”（12圣贤之道）。

罗用一个例子来说明他的观点：一个童仆在不损坏茶具的情况下，穿过重重门道和台阶，恭敬而小心地将茶奉给主人。他断言，这清晰地展现了圣道。对于这种恭敬谨慎的行为是否反映了真正的道德理解，罗（2007，45）强调：“若无知识，焉能敬茶？敬茶，焉能戒慎？”显然，泰州哲学家重视的并非反思性的深思熟虑，而是道德实践中常常被忽视的超越自我意识的层面。

休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）的著作中也呼应了这种观点，他对专业知识和娴熟的应对技巧进行了类似的分析。尽管德雷福斯可能并不了解泰州学派，但他的结论与泰州学派对道德行为非审慎方面的强调相呼应。他认为，专家不会基于概念或规则进行推理、计算或深思熟虑的行动。相反，专家会自发自然地执行任务，通常毫不费力就能精通。这一概念不仅适用于国际象棋、舞蹈和体育等高度精细的技能，也适用于烹饪、散步、交谈和日常生活中的导航等日常技能（Dreyfus 2006, 47-48）。

我毫不费力地、无需有意识地思考，就能完成诸如开门、刷牙和步行去办公室等日常任务，就像日常生活中的专家一样。当我注意到旧门锁生锈时，我立即知道要加大力度转动它；当我在去办公室的路上遇到绊脚石时，我自然而然地知道要绷紧脚部肌肉，抬高一条腿，并调整到合适的角度，避免与另一条腿相撞，从而巧妙地绕过障碍物。简而言之，掌控的理念在于身体熟练且持续的调适，使人能够不断适应动态世界带来的不断变化的挑战（Di Paolo 等人，2017，41-42）。在我们的伦理生活中，我们也经常表现出自发的伦理行为，正如 Hubert Dreyfus（2014，184）所强调的那样，例如：“我看到一个孩子处于危险之中，就抓住他的手；我听到撞击声，就警觉起来去帮忙。”

在儒家叙事中，还有许多其他例子，凸显了直觉而非反思的伦理学精髓。例如，当一个人看到一个即将坠入井中的孩子时，他会立即感到恻隐之心（《孟子·子路传》2A6）；齐宣王看到一头无辜的牛被牵去宰杀时，会不由自主地感到一种难以忍受的悲痛（《孟子·子路传》1A7）；僮仆在奉茶时本能地保持警惕和谨慎；新生儿自然而然地与周围环境互动。这些例子展现了我们日常伦理互动中一种不假思索却又精湛的道德学精髓。这些例子不仅展现了直觉而非反思的道德学精髓，也突显了儒家哲学史上对道德知识的根深蒂固的理解。

虽然详细探讨儒家思想与具身认知之间的联系超出了本文的范畴，但认识到泰州学派强调的道德行为的超越自我意识层面与孟子所阐述的概念之间的相似之处至关重要。孟子有句著名论断：道德知识和能力是幼童与生俱来的，他们无需正式学习或有意识的思考就能展现这些特质（《孟子·道经·礼运》7A15）。在这一思路下，泰州思想家不仅以王阳明哲学为基础，而且可能与古典儒家的基本思想重新连接。泰州学者在关注道德的超越自我意识层面的同时，通过阐明道德实践中思考与自发之间复杂的相互作用，进一步深化了这一理论。

对自发感受的强调，引发了对伦理[140.112.185.179] Project MUSE (2024-11-13 05:06 GMT) 国立台湾大学14

行为与学习中情绪状态的探索，而台州哲学家尤其关注“乐”。值得注意的是，一种独特的“乐”是学习过程和超越自我意识的社会与伦理生活中的巅峰表现不可或缺的一部分。台州哲学家特别强调“乐”与“学”之间的内在联系。王心斋在其《乐学歌》中指出：“乐在学之乐，学之乐。无乐则不学；无学则不乐”（黄宗智，1985，718）。王东亚对此表示赞同，他指出：“如今人们谈及‘学’，常常构建各种人为的意义，而忽略了其本质，本无虚无，而自性圆满。只要不阻碍本质的自然流动，真乐便会显现。学的真谛在于保持这份乐，没有乐，便无真学。”（黄宗智，1985，719）理想的学习方式，本质上是一个充满乐趣的过程，或者用心理学的术语来说，是一种心流状态。

我们不妨以语言学习为例，作一个较为形象的说明：我们普遍观察到，成年人通过反思性学习外语时，往往会面临巨大的挑战。这些方法通常涉及记忆词汇和分析语法规则——这些过程主要发生在大脑中。成年人对自我形象的担忧往往会加剧这些挑战，导致他们在犯错时感到羞耻和自尊心下降，从而严重阻碍他们的学习进步。相比之下，幼儿在语言学习中通常缺乏自我意识的“我”。缺乏自我意识往往能提高学习效率。孩子们以一种不加反思的方式，通过超越课本方法的趣味活动来学习。通过与老师、朋友或遇到的其他人进行情感和身体互动，他们能够轻松地运用和吸收不同的词汇，并擅长构建结构化的句子。

这一理念在道德学习中同样适用。王阳明敏锐地区分了修行过程中的“不能已”和“不能已”两个阶段。“不能已”指的是一种道德实践，其中存在着道德模式原则与人类欲望之间的二元对立。在这个阶段，压抑欲望或许并不令人愉悦，但由于强烈的道德责任感，人们会感到不得不遵守循规蹈矩的原则。另一方面，“为而不得”指的是道德实践的一个阶段，在这个阶段，道德的循规蹈矩原则与人类的欲望相统一。通过遵守循规蹈矩原则，人们自然而然地协调并调和了自身的欲望，使其达到最佳表达状态。这种协调使人们在拥抱这些原则中找到快乐，并培养出一种不可抗拒的动力去不断实现这些原则。正如王蒙（1992，148）自己所说，“循理为乐，则其乐也。”在孟子的哲学中，道德实践并非强行将柳枝塞入杯钵，因此它不会违背其自然形态。

相反，我们尊重柳树的本性，并以此为基础，制作杯碗（《孟子·子路·礼运》6A1）。将修身视为单纯的自我压抑是一种误解。修身的核心是一条通往自我实现的道路，通过这条道路，人们可以获得“自得之乐”的深刻乐趣。正如其他专业领域所表现出来的巅峰表现，其特征是沉浸在无私的享受中的心流状态，儒家哲学同样认为获得道德专业知识本身就是一种快乐。随着一个人道德专业知识的提升，它会增强他们的应对能力，使他们能够成功地在社会世界和更广阔的天下中航行。王阳明（1992, 94）有一句广为流传的教诲：“常快活便是工夫”，这与《论语》的开篇之语相呼应：“学而时习之，不亦乐乎”（《论语》1.1）。

正如奈杰尔·德索萨所强调的，体验伦理学的一个关键洞见是我们天生就具备前反思性伦理知识的能力，这表明我们天生就拥有一种知识，使我们能够驾驭复杂的伦理世界。然而，人类在道德上并非完美无缺，偶尔也会犯道德错误。这种不完美性凸显了儒家传统从一开始就强调道德学习的原因。如果正如泰州哲学和体验伦理学所主张的那样，人类天生就拥有驾驭伦理世界的能力，那么这些哲学如何解释道德之恶的存在，以及道德实践的必要性又是什么？事实上，罗氏的弟子已经就泰州哲学的不同方面提出了质疑。

关于恶的本质，他们质疑泰州哲学是否真的不分善恶（罗氏 2007，第88页）；以及如果没有自觉的自我约束，恶行为何不会增多（罗2007，58）。在道德实践方面，人们提出了以下问题：是否无需追求善或消除恶，以及人们应该从何处开始学习和修炼（罗2007，202，207）。幸运的是，作为新儒家历史上一位著名的哲学家，罗汉并非如此天真，而是对这些疑问和疑虑提供了深刻的解答。虽然泰州哲学主张我们自然、超越自我意识的生命所固有的道德本质，但它也承认人们可能会偏离这种理想状态并犯下恶行。罗（2007，202）对此作了如下阐述：“顺顺适，则为善；离罔，则为不善。” 显然，“不善”是指偏离了幼儿自然应对的状态，而幼儿自然的行为正是这种状态的体现。

罗（2007，37）进一步指出：“婴幼儿通常处于一种持久的欢笑状态，因为他们的身心保持着和谐的凝聚。17 然而，随着他们逐渐成长，思维变得越来越复杂和混乱，他们开始体验到难以承受的焦虑和痛苦。”这与古代亚洲哲学中一个常见的主题产生了共鸣，老子也曾对此作出回应：“德高望重的人，就像初生的婴儿……终日啼哭而不哑，体现了至善至美的和谐……万物强盛则老，强盛则老，强盛则老，违背道，导致早亡”（《道德经》，55）。综合道家和儒家的见解，我们可以理解，人类在婴儿时期——身心和谐统一的阶段——天生就拥有自发调节情绪和欲望的能力。然而，随着年龄的增长，人类的思维越来越复杂，并与耳闻目睹的世俗知识交织在一起，这种和谐逐渐消解。

他们的心灵开始偏离身体的自然需求，越来越执着于外部追求的诱惑。人类生活中的这种分化——从最佳、整合的状态转变为身心分离的状态——从具身化方法的角度来看，代表着心流的中断。当我反思日常行为，比如刷牙时，我便远离了日常生活中那种流畅、不假思索的应对方式。同样，当人们开始思考“我”的感受，并过度纠结于外在事物——而这些外在事物的根源往往在于对个人名利的追求——时，他们自然的伦理应对机制便会受到阻碍。这种对自身利益和物质利益的执着，会导致人性中与生俱来的道德素养的退化。

从这个角度出发，我们可以重新审视犯错者的本质以及我们对他们的道德反应。在回答为什么他对表现出暴力和叛逆行为的学生没有感到厌恶和怨恨时，罗教授明智地回应道：[140.112.185.179] Project MUSE (2024-11-13 05:06 GMT) 国立台湾大学18“当一个人变得暴力和不守规矩时，通常表明他们遭受了巨大的痛苦。我的心更倾向于转化他们（转之之心），这就是为什么我不会感到厌恶和怨恨”（黄宗智 1985, 805）。在具身框架下，犯错者表现出暴力和叛逆行为可以理解为其自然社会应对机制的畅流中断。

正如孩子天生寻求与父母的联系一样，人类天生渴望建立主体间的社会纽带。然而，当暴力行为引发人际冲突时，犯错者可能会感到不适或不安——一个倾向于暴力的人常常会面临道德共同体其他成员的鄙视或厌恶；在更严重的暴力情况下，此类行为甚至可能导致他们被社会孤立和隔离（例如监禁）。在此背景下，儒家视角在对待犯错者时，优先考虑同情而非责备。儒家的同情心并非将注意力转向犯错者，确认他们的道德责任，从而施加应得的道德责备或惩罚，而是转向内心，重新聚焦于道德实践者的同理心，以改造犯错者。它敦促道德实践者更多地专注于改造犯错者的道德品格，而不是寻求他们的报复。这一观点与黄勇的观察（Huang 2015, 229-230）相符：我们的共情关怀不仅延伸至受害的受害者，也延伸至“魔”，帮助他们实现内在的道德福祉并维护人性。

黄勇的概念可以通过具身视角得到进一步丰富。正如王阳明（1992, 79）所言，大人感同身受，以天心明辨是非。至关重要的是，如果没有亲身体验痛苦（疾痛之切于吾身），心就无法真正区分是非。因此，黄勇（2015, 231-2）指出，这种根植于我们过去经历的良知痛苦，构成了我们共情能力的主要来源，即使是对19魔。

如此一来，泰州哲学家们确实承认了恶的存在，并注意到它的出现往往与反思性思维的发展同步。因此，他们的道德修养方法——趋善除恶——以效仿婴儿的状态为中心。这需要通过一个“忘却学习”和“忘却思考”的过程进行学习和思考，暗示着回归一种更自然、超越自我意识的本然存在状态。

这又将我们引向一个始终困扰着我们的关键挑战：一个人若不努力启迪和寻求道德根基，又如何能够进行自我修养？当你敏锐地反思和寻求时，这种知识和行动就属于人性。有时你忘记，然后突然想起；有时你停下来，然后突然警醒——这种知识和行动属于天道。 (罗 2007, 31)吾心先迷后觉，即是一个。觉则迷心为觉，迷则觉心为迷。觉则迷心为惑。(罗 2007, 138)

这两段文字共同告诫人们，切勿以刻意和反思的方式进行道德修养。在第一个引文中，罗将人性的实践努力与天性的实践努力进行了对比。罗认为，人们越是努力自觉地把握道德心智，就越偏离其自然功能（另见第二节开头）。相反，道德修养应被视为人们偏离道德生活时的一种温和提醒。当干扰扰乱我们超越自我意识的道德流动状态时，我们会提醒自己，让心智引导我们回到觉知、警觉和警惕的状态。然而，至关重要的是，这种提醒不应成为一种固着点；它应该迅速消解，并无缝地融入我们的日常生活。

在第二个引文中，罗进一步告诫人们，不要将这种提醒误解为两个自我或两个心灵之间的二元互动。他批判了道德修养的二元论，这种观点通常被描述为心为主体与欲为客体之间的斗争。与此形成对比的是，他以镜与镜中尘埃——它们是截然不同的实体——为例，阐明心与心始终是统一的。从这个角度来看，道德与不道德并非关乎我们内心或人性的二分法——并非心与念之间的斗争，也不是天性与物性的斗争。相反，它们被理解为同一内心的觉悟与迷惑状态，对应着同一人性的本然与变异。

整合这些洞见，将其与日常经验进行类比也同样有益：在一场网球比赛中，选手没有充裕的时间将自己视为客体并进行内省反思。面对任何突如其来的挑战，他们必须迅速提醒自己，然后立即将提醒融入游戏流程中。因此，保持警觉就变成了一种毫不费力的努力，保持一种持续警惕的状态（常备不懈），同时调动身心，顺利地应对环境。

罗老师在与学生的一次教学中生动地展现了他的哲学理念，并为他们提供了一个思维练习：首先，学生们被要求反思并回忆远方家园的细节——门窗、人、电器。这个反思的过程使他们的头脑中形成了清晰的知识。然后，在课堂上，老师宣布一位客人即将抵达教学地点。罗老师抓住这个机会，将学生们的注意力重新集中到那个确切的时刻。21 他指出，在那一刻，客人到来的认知也变得清晰可见，但这种认知是自然而然产生的，无需思考。罗老师最后总结道：自然而然、无需深思熟虑的知识是天之知，而经过反思而产生的知识是人之知。

他教导说，成为圣人的本质在于“今时以两 个合成一个”。这种合成包括“以觉悟之竅，而妙合不惑之良”，从而实现自觉觉知与自然直觉之间的深刻统一（罗 2007，45）。用新儒家的术语来说，应该在龙 tíng （君王般的警惕）与自然自发（自然）之间取得和谐的平衡。道德修养的本质现在变得清晰起来：以纯粹反思的方式积极地探索心智是适得其反的，而仅仅追随不加反思的自然冲动，忽视心智思考的重要能力，也同样危险。道德修养的理想途径在于将反思与超越自我的觉知这两个方面和谐地结合起来，将人类的双重能力融为一体。

在《孟子·上》中，齐宣王的道德感性被他的物质追求所阻碍，导致他忽视了他拥有内在的、能够引导他走向真正道德王道的“心智”。他潜在的道德直觉的一个显著例子是，他对一头被牵去宰杀的无辜牛表现出的同理心，这清楚地表明了他超越自我的道德认知。孟子在其道德教义中的作用仅仅是提醒齐宣王这种内在的能力，并引导他反思、记忆并重新融入他先前体验过的具身道德情感。然而，对于君王而言，关键任务并非停留在他反思性概念化的“心”上，也并非仅仅沉湎于其美好的愿景。相反，[140.112.185.179] Project MUSE (2024-11-13 05:06 GMT) 国立台湾大学22他需要打破这种愿景，将反思性的伦理洞见应用于当下的境况。

这需要将与对牛的感受类似的真挚道德情感延伸至他统治下的平民百姓，并始终如一地将其融入日常政治生活中。如此一来，君王便能建立以仁为本的治理体系。在这一点上，David Wong (2023) 也认为，孟子指出，人们有时更容易适应无意识、非审议性的过程。根据王（2023）的说法，孟子提倡一种类比推理的教学方法，引导他的听众重新体验，并将先前正确的经验应用于新的、伦理上相似的情境。这种反思，虽然根植于情感体验，却使情感、反思和推理在道德发展过程中和谐交织。这一理念也适用于童仆的例子。罗认为，童仆在奉茶时超越自我意识、保持警惕的态度，体现了圣人之道。然而，这并不意味着童仆在任何时候都是绝对正确的圣人。除了侍奉的职责之外，童仆在生活的其他方面可能表现出懈怠——例如对父母不够尊重，或者学习不够勤奋。因此，童仆仍然需要一定程度的反思努力，将道德思考融入日常生活的各个方面。

有趣的是，具身化方法的原则与罗的洞见高度契合。弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela，1999，31）认为，“真正的道德行为在自发性和理性计算之间采取中间路线”，这与罗关于超越自我意识的天道与反思性人道的融合的教导相呼应。以职业篮球运动员为例，特别是控球后卫，其主要职责是阅读比赛并协调球队的比赛。某些类型的反思性思维无疑有助于提高比赛水平：球员可以通过回顾对手过往比赛的录像来做准备，与教练和队友讨论23种潜在策略，并在战术板上进行排练。

此外，以自豪感和自信为特征的积极自我形象也可能有益。然而，当球员踏上球场，比赛开始的那一刻，球员必须放下所有涉及原则或自我观念的反思性思维。比赛节奏经常会受到干扰，而且这种干扰可能持续不断——例如对手的表现与预期战术背道而驰，或者队友的无球跑动出乎意料。在这些关键时刻，过度思考会加剧“窒息”现象，不利于球员发挥最佳水平。职业运动员的证言凸显了过度思考的弊端。

诸如“我过度思考……其他球员、队友的反应、守门员、比赛形势……一切，而不是一心想着得分”或“我想‘我为什么要这么做’……我非常自我批评，所以我非常恼火……然后就犯了窒息行为”以及“当我跑起来的时候，我在想我的手的位置。然后当我出手的时候，我在想我的手臂应该放在哪里……我的手应该怎么做……我不知道球会去哪里”（Hill and Shaw 2013, 105-106）——这些证词反思性地说明了体育运动中窒息行为的严重性，并由此延伸到日常生活中。

在快节奏、瞬息万变的篮球比赛中，控球后卫根本没有时间暂时抽身反思和重新评估比赛。在将这些想法付诸行动之前，没有时间停下来在脑海中构思最佳应急计划。控球后卫必须依靠身体记忆和通过先前训练建立起来的运动智能。他的具身思维有效地成为了他现场的战术板，为他目前在场上的行动提供最可靠的指导。篮球运动员必须思考，同时放下任何有意识的想法，让自己沉浸在巧妙的应对之中，这涉及与周围环境以及场上其他实体（包括对手、队友、教练和球迷）的复杂互动。加拉格尔（2017，201）将此描述为一种具身应对或情境反思，它创造了“身体的理性运动与​​反思性思维之间的连续性”。

NBA总冠军斯蒂芬·库里用他的话完美地诠释了这种方法：“什么都不去想。我当时就是这么做的——别担心技术问题，别担心过去两三场比赛发生了什么。只管投篮。” 职业运动员所共有的这种“只管去做”的心态往往是实现最佳表现的关键。它体现了加拉格尔（2017，203）所描述的“不假思索地思考”。值得注意的是，思考和不思考的过程可以被视为代表人类自由的两个同等重要的方面。正如休伯特·德雷福斯（2007）所强调的那样，一方面，我们有能力退一步反思，这预设了人类自由的一个深刻层面。另一方面，我们还拥有另一种独特的自由，它使我们能够重新沉浸在各种专业的应对方式中，并参与到超越自我意识的生活中。在这种巧妙应对的情况下，我们展现了德雷福斯所说的“参与式自由”。

同样的智慧也适用于我们的道德生活：就像篮球运动员专注于篮球比赛一样，我们可以以某种方式远离“道德游戏”，进行反思性修炼——用儒家的话说，这包括博学、审问、慎思和明辨。然而，我们永远不可能完全脱离道德生活，采取一种完全超脱的视角。孔子的教诲对此提供了深刻的指导——“在家要恭，处事要恭，与人要敬”（《论语》，13.19）。

这意味着我们的道德生活不仅限于与他人的互动；即使一个人独自在家，他们仍然在进行道德生活。王阳明的“思惟即为”深化了儒家“慎独”的修行（Wang 1992, 96）。这种修行超越了单纯的“独处”状态，需要对心灵的“独知”进行更深入、更内省和更持久的觉察。这凸显了道德在我们内心和社会生活中的持续存在，正如《中庸》所强调的：“道，一刻也不能离我，能离我，就不是道”（《中庸》上）。与运动员相似，道德训练的关键在于培养一种身临其境的应对方式。戒慎和思并非仅仅局限于心智的功能，而始终涉及身体层面。借鉴弗朗西斯科·瓦雷拉（1999）的观点，儒家传统中的“思”概念更应该理解为一种体现的专注力。这一视角也有助于阐明罗教授对其学生关于道德实践间歇性的困惑的回应。

罗氏解释说，这种断断续续的根源在于缺乏对所学精髓的深刻理解。他强调，圣道是人性的一部分，它帮助我们巧妙地应对日常生活。过度地寻求和守护圣道，可能会徒劳无功，甚至会阻碍其神秘功能的发挥。罗氏建议，应将刻意的反思过程放在一边。当道德意识自然浮现的时刻出现时，人们应该轻轻松松地关注它，并迅速地“转变念头”，让自己重新投入到超越自我意识的道德应对中，以反思作为微妙的背景。只有认识到学习本质上是体现的（身在是而）学即在是）并回到日常的流动和享受状态，道德实践能否超越断断续续（安心，岂止免得间断，且绵绵密密）（罗2007 年，46）。

四、结语

泰州体验伦理学通过整合思考与非思考过程，重新定义并丰富了我们对道德修养的理解，警示我们切勿走极端：不仅要沉溺于自然的情感和感受（情识而肆），还要沉迷于反思和美好的愿景（留恋景光），因为这两者都会阻碍道德发展。体验视角虽然确实将自发直觉作为根本重点，但也认识到深思熟虑的重要性。体验视角确定了两种形式的自由：一种允许退一步反思，另一种促进自我的消解，使人能够重新进入超越自我意识、与周围环境深度交融的日常伦理生活。这种进路与罗锦熙的教诲相呼应，将天人知识融为一体。作为一项比较和跨学科研究的尝试，本文旨在弥合东西方传统、道德哲学与实证科学之间的鸿沟。本文提供的洞见不仅增进了我们对人类存在的理解，也阐明了如何过上更道德的生活。

利玛窦与泰州学派的互动与碰撞

本文探讨了明末泰州学派与耶稣会传教士之间的互动。文章首先介绍了泰州学派代表人物焦瑛、李贽、朱石禄、汤显祖、徐光启与耶稣会传教士利玛窦等交往的完整过程，探讨了这些交往如何影响了他们各自的思想和学术理论的发展。两派之间的交流并非完美融合，充满了矛盾、冲突和斗争，尤其是在人性、宇宙观等问题上。通过研究这一交流过程，我们可以了解晚明知识精英如何接受和反思西方思想，也揭示了西方知识分子如何通过这一交流来理解和欣赏中国哲学和文化。

1. 前言

钟国祥在主编《天主实义》时写道：“明末清初在中国发生的天主教与中国本土哲学和宗教思想的对话，其持续时间之长、规模之大、涉及的问题之广、论争之激烈、影响之深远，都是史无前例的。这在中国文化史、学术史和宗教思想史中都是前所未有的，在人类思想文化史上也是波澜壮阔的，即使在人类思想文化发展史上，至今仍是一幅壮观的景象。”（钟国祥，2003）戴国庆、林金水合著的《利玛窦研究三十年》总结了改革开放以来利玛窦及其他在华耶稣会传教士的研究，并指出了利玛窦研究的特点——对利玛窦在华活动的方方面面进行细致考察，并采用跨学科、多角度的视角来审视晚明时期利玛窦及其他耶稣会传教士。他们还介绍了近年来利玛窦研究的一些成果，包括利玛窦中国著作的整理归纳、利玛窦与儒家的比较研究以及中西神学哲学交流的比较研究（Dai and Lin 2010）。

朱维政最早注意到利玛窦北渡与一百年前王阳明的学说之路有相似之处，在《晚明王哲学与利玛窦入华》中（W. Zhu 2004）指出利玛窦在关键时刻得到了王阳明信徒的支持，并解释了利玛窦为何能赢得这些学者的青睐。黄文书在《阳明学派与利玛窦的交往及其意义》中探讨了焦竑、朱士禄、李贽三位泰州学派代表人物与利玛窦的交往（Huang 2009）。但他并未援引焦竑或朱师鲁的著作来说明他们对利玛窦的具体态度。萧浪在《利玛窦与白鹿洞书院及其他》（萧浪，2007）中持类似观点，他结合利玛窦与张养浩为首的白鹿洞书院师生的历史交往，指出“利玛窦在南昌时，实为明末清初西学东渐的关键节点之一”。

陈卫平在《明清之交王阳明哲学对西学的支持及其意义》（W. Chen，2016）一文中则认为，晚明王阳明心学的盛行，挑战了宋代以来程朱理学的权威地位。这激发了士人独立的质疑与反思精神，使他们更容易接受新的思想和理论。与此同时，儒家派系的分裂与纷争，使得思想领域不再有权威的声音。天主教神学体系融合了程朱理学和王阳明思想的元素，因其有助于重建儒家体系的理论基础，而受到一些士人的欢迎和推崇。

泰州学派作为王阳明学说的重要组成部分，倡导“庶民日常生活即是道”。这与利玛窦所信奉的天主教信仰基本原则——“普世之善”——有着一定的契合之处。泰州学派成员与利玛窦的互动也经常被提及。除了《耶稣会士与天主教入华史》（Ricci 2014）、《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》（Hsia 2020）、《耶稣会士入华与明清时期中西文化的交融》（Gernet and Demiéville 2011）、《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》（Dunne 2003）、《利玛窦与徐光启》（Sun 2009）、《中欧早期思想交流史》等著作外，还有《利玛窦书信集》（Ricci 2018）、《利玛窦：明清中国文献汇编》（K. Tang 2017）等汇编，大量学术论文对相关主题进行了探讨。

李毓炜的《晚明俗人群体研究》（Y. Li 2013）一文，描述了晚明“俗人”（士大夫阶层中信奉佛法、研习经典的人）与耶稣会传教士的交往。文中详细探讨了焦竑、李贽等俗人群体的代表人物与在华耶稣会士代表人物利玛窦的交往及沟通方式。吴斌的《利玛窦的朋友圈》（Wu 2022）一文，通过叙述利玛窦与中国明朝皇室成员及著名学者、知识分子的交往，肯定了这些交往的文化意义，并细致地反映了利玛窦在华的活动。吴庆、陈文元的《明代学者朱士禄与利玛窦交往简述》（吴庆、陈文元，2005）一文探讨了朱士禄与利玛窦的关系。李贽与利玛窦的交往也受到学界的广泛关注。朱维正的《利玛窦与李卓吾》（W. Zhu 2001）、刘月莲的《李卓吾与利玛窦：万历年间中西思想家的一次会晤》（Y. Liu 2002）以及陈笃斌的《晚年中西文化的独特碰撞：当李贽遇见利玛窦》（D. Chen 2020）等著作，均关注晚明著名思想家李贽与利玛窦的交往，详细记述了二人的交往以及彼此的印象。

陈恩伟的《李贽与利玛窦之谊与晚明中西哲学的互鉴》（E. Chen 2022）描述了李贽与利玛窦之间的交往，分析了二人友谊理论的共通之处以及差异之处，例如友谊哲学所根植的文化传统、与正统儒家思想冲突的激烈程度等。与此类似的是刘华云的《论利玛窦的友谊观——以《论友谊》为中心》（H. Liu 2012），该文通过对利玛窦友谊哲学的分析，指出利玛窦为了传教目的，对其友谊哲学进行了一定的修正，以适应儒家思想，并探讨了利玛窦友谊哲学与晚明友谊理论的衔接之处。徐苏民著《李贽与西学》（徐苏民，2016）认为，李贽后期思想是对西学传入中国的一种回应。他的一些观点试图将基督教中国化，并拓展利玛窦的教义。该著作为探究西学对晚明中国士大夫阶层思想体系的影响提供了一个新颖的视角。

关于利玛窦等耶稣会传教士与泰州学派成员之间关系的研究已颇为丰富。然而，迄今为止的研究大多集中于王阳明哲学（王学）与利玛窦的关系，或李贽与利玛窦的关系。本研究缺少对利玛窦与反对人性束缚、挑战程朱理学权威地位的泰州学派成员之间关系的全面考察。引领晚明思想解放运动的泰州学派强调三教合一。这种与耶稣会传教士推崇儒教、压制佛教的对立思想，在现有文献中尚未得到充分重视。此外，现有研究未能完整地描述以利玛窦为首的耶稣会传教士在明末动荡时期的政治抉择。为了实现传教目标，他们为了寻求统治精英的庇护，与东林派结盟，疏远泰州派。因此，本文旨在叙述利玛窦与泰州派成员之间的互动，并分析由此引发的意识形态冲突。

2. 利玛窦与耶稣会士入华

明朝灭元后，在华方济各会传教士相继离开，原有的京师（北京）和泉州（泉州）教区不复存在。葡萄牙人和西班牙人开辟新的海上航线，抵达亚洲。在罗马教廷和葡萄牙宫廷的支持下，天主教重新进入中国。此时，已成为“天主教改革”核心力量的耶稣会士，将目光转向了东方。方济各·沙勿略（1506-1552）在上川岛去世，但这并没有减弱耶稣会士们的传教热情。一批批年轻的耶稣会士在罗马学院完成学业后，被派往葡萄牙。他们向葡萄牙国王宣誓效忠后，登上葡萄牙船只，抵达澳门。据法国耶稣会士约瑟夫·德赫涅（Joseph Dehergne，1903-1990）统计，葡萄牙殖民时期（1973年）共有975名耶稣会士进入中国。

当时，欧洲正经历着从中世纪向现代的巨变。以天主教会（基督教共和国）为中心的“基督教世界”体系，随着1527年罗马帝国的覆灭而走向崩溃。宗教改革的兴起，迫使天主教会展开了一场深刻的改革。为了强调其“自我认知”，天主教会称之为“天主教改革”。这场改革有两个标志性事件：特伦托会议的召开，以及依纳爵·罗耀拉（1491-1556）和方济各·沙勿略的创立。耶稣会士一方面向罗马教皇宣誓效忠；另一方面，他们力求成为欧洲世俗君主的顾问，维护天主教的地位。随着新航路的开辟，耶稣会士致力于在欧洲以外开展传教工作，力图使天主教成为真正的全球性宗教（齐，2007，第75页）。
耶稣会士的传教冲动意味着他们自然而然地追求使全人类皈依天主教信仰的目标。

耶稣会士全球传教实践中最为突出的是他们备受争议的“适应”方法，在特定“语境”下，这种方法体现了我们今天所说的“文化融合”。某种程度上，范礼安的适应方法预示了一种全球化的变体，它拒绝单向的西方化，并向跨文化交流和相互学习的过程开放。在分析历史学家兼耶稣会士安东尼·乌塞勒尔时，值得强调的是，“文化适应”并非仅仅是欧洲耶稣会士为提高其“传教”效率而发明的一种手段。相反，这种做法受到了日本和中国对话者的启发，尤其是那些平信徒，他们经常要求耶稣会士根据当地文化与他们接触。利玛窦是一位“文化迁就”的实践者，他采用儒家的“习性”来增强其文化影响力，进一步掩盖了他真正的传教意图（Casanova 2015，第31页）。

利玛窦高度推崇明朝的文学和政治，但他鄙视中国的宗教。根据利玛窦1583年2月13日写给福尔纳里的一封信：“中国人崇拜各种偶像。当偶像未能满足他们的愿望时，中国人就会殴打它们。他们以这种方式崇拜或敬重魔鬼，是为了避免魔鬼的伤害”（Hsia 2020，第79页）。利玛窦在澳门学习中文后不久，肇庆知府王攀签发了通行证，允许罗明坚和利玛窦前往肇庆（Hsia 2020，第 88 页）。

利玛窦在广东十余年间，不断思考如何传教，他们往往以佛教“西僧”的名义进行传教。1592年，汤显祖在端州与利玛窦、弗朗切斯科·德·佩特里斯有过交往。汤显祖与豪放不羁的李贽一样，对封建礼教有着强烈的不满和批判精神。汤显祖的家乡江西临川是心学重镇，汤显祖自幼便深受心学熏陶，他的朋友中不乏著名的心学者，包括他的老师、泰州学派的杰出学者罗汝芳。此外，汤显祖与“狂人”李贽之间也存在着一种心灵的沟通与共鸣。汤显祖与李贽交往虽少，但李贽在汤显祖心中却占有重要地位。

李贽崇尚“童心说”，这在汤显祖后期的《牡丹亭》中有所体现。杜丽娘勇敢追求爱情，浪漫情怀十足，正是李贽“童心说”的又一具体体现。李贽崇尚顺性，其奔放不羁的性格与汤显祖的思想性格不谋而合。李贽充满反叛色彩和反抗精神的思想启迪了汤显祖，使他视男女之爱为高尚而永恒的。因此，汤显祖“至情观”的主要来源是泰州学派，其思想融合了明代反封建启蒙思想，并融合了一些反理性主义和受佛教影响的儒家思想。他可能是有记载的最早与利玛窦接触的泰州学派成员。汤显祖为纪念这次会面，作诗一首：

(画屏天主绦纱笼，碧眼愁胡译字通。正似瑞龙看甲错，香膏原在木心中。二子西来迹已奇，黄金作使更何疑。自言天竺原无佛，说与莲花教主知。)

这篇名为《端州逢西域两生破佛立义，偶成二首》的记录，记录了汤显祖与利玛窦的交往。汤显祖的这首关于他与利玛窦相遇的诗，反映了中国传统文化与西方理解的交流与交融。“屏风上绘主，纱笼围之”指的是基督教的圣坛或圣像，通常用绫（一种丝织物）覆盖，如同装饰屏风，暗示了当时人们对西方宗教的新奇和好奇。“蓝眼睛的洋人焦急地翻译着文字”描述的是西方传教士利玛窦（蓝眼睛象征着西方人），他学习汉语传播宗教信息，“焦急和困惑”或许暗示了语言沟通的困难。

“香自木心”寓意着真正的价值或真理（如同香气）往往隐藏在表面之下（木头内部）。这可能意味着，无论东方文化还是西方文化，其核心价值都被深深地掩盖着。“二人西来，路已非凡”指的是利玛窦及其同伴从西域来到中国，这是一件非凡之事。“黄金使者，何须怀疑？”或许暗示着利玛窦等人带来的知识和信仰如同黄金般珍贵，值得探索和思考。总而言之，这首诗表达了汤显祖对西方文化的好奇，以及他对利玛窦等人来华的推崇，凸显了他们来华的意义和探索价值，也体现了他对文化差异和深度交流的思考。透过这首诗，我们可以感受到当时中西文化交流的复杂性和深度。

这首诗进一步揭示了当时利玛窦仍在纠结是否放弃僧侣身份。利玛窦在 1595 年 11 月 4 日写给耶稣会总会长阿夸维瓦的信中证实了这一点：

我们还决定不再使用“和尚”这个称呼。到目前为止，在中国，大家都这么称呼我们。虽然“和尚”和我们的“修士”很像，但在这里却带有相当贬义的含义。

1595年，利玛窦奉范礼安之命，穿上儒家服饰，开始以儒家身份出现。在肇庆，利玛窦结识了瞿汝夔，瞿汝夔为他们传教提供了极大的便利。由于瞿汝夔与南昌明王室，特别是建安王朱多宝有家族关系，利玛窦便随他前往南昌传教。在南昌，瞿汝夔将利玛窦介绍给士大夫圈子，利玛窦结交了许多朋友，其中最著名的是王阳明的弟子章潢（Hsia 2020，第167页）。在南昌，利玛窦撰写了《交友论》，受到士大夫的广泛好评。然而，利玛窦并不满足于留在南昌。在基督教“征服中国”梦想的驱使下，利玛窦不断寻求机会前往北京和南京两座都城。

由于万历朝鲜战争的影响，他前两次南京之行都未能持续太久。当时，南京作为明朝的陪都，对外国人并不特别友好。然而，随着战争的结束，将南京建立为传教基地成为可能。1599年2月6日，利玛窦和瞿汝奎再次抵达南京。

3. 南京城的社会事件
利玛窦初入北京时遇到挫折，在犹豫是留在南京还是苏州时，受到了祝世禄的影响。与礼科给事中（泰州学派代表人物）一样（Ricci 2014，第241页），祝世禄也读过利玛窦的《教友论》，并对其推崇备至。在谈及留在南京的决定时，他说：

(据我所知，神父已在江西住了很长时间，已经不算是来华的外国人了，为什么不能住在南京呢，南京不是也有很多回人吗？)

利玛窦神父决定在南京寻找一个好住处。由于缺乏详尽的史料记载，我们难以深入探究朱士禄与利玛窦在南京期间的交往。然而，利玛窦对朱士禄的帮助表示感谢，并在其所著《耶稣会与天主教进入中国史》中多次提及二人的交往。例如，利玛窦将进献给万历皇帝的礼物托付给朱士禄，请他妥善保管，直至利玛窦回京。朱士禄除了为利玛窦的出行提供“官府通行证”外，还将利玛窦神父介绍给掌管进京船队的宦官刘成。为了更好地照顾利玛窦及其同伴，朱士禄给了刘成一笔丰厚的金钱（Ricci 2014，第270页）。