王阳明，又名王守仁（王守仁），是儒家传统中最具影响力的哲学家之一。他最为人熟知的是他的知行合一理论。他是一位能干且有原则的行政人员和军事官员，因抗议政治腐败而在1507年至1510年期间被流放。虽然他在青少年时期认真研究了朱熹（公元1130-1200年）的思想，但正是在流放期间，他对后来被称为新儒家（道学，[道学或“道路之学”）的思想做出了贡献。与新儒家一样，王阳明的思想最好被理解为一种尝试，即提出个人道德是实现社会福祉的主要途径。王蒙对新儒家传统和整个儒家哲学的贡献在于，他认为，社会问题的根源在于人未能真正理解自我及其与世界的关系，从而未能发挥出自己的潜能。
1. 知识背景最重要的是，新儒家鼓励人们从事他们所认为的“真学”，从而实现真正的自我。然而，明朝初年和中期（公元 1368-1644 年）的文化景观并没有按照新儒家的愿望展开。要理解王阳明面临的共同理论挑战，首先应该注意到，当时相当多的新儒家鄙视他们认为是某种庸俗化的儒家学习形式。这种“俗学”包括诸如记诵、词章、训诂和博学之类的活动。在新儒家看来，所有这些学习形式都是为了积累外部知识而学习。因此，这些学习形式忽视了新儒家认为的学习的真正目的：构建道德自我。
讽刺的是，对某些作品“庸俗”的指责日益猖獗，恰恰与理学的普遍胜利，尤其是朱子学说的胜利联系在一起，因为朱子学得到了明朝政府的官方认可。虽然到明初，“程朱”之学（以程颐、程镐兄弟以及前面提到的朱熹命名）确实已获得官方认可一百多年，但正是在此时，明初程朱学的制度化才相对完善。众所周知，到永乐年间（1403-1424 年），程朱学已完全确立为科举考试的基础，而科举考试是中国帝制政府官员的唯一途径。明成祖崇尚程朱理学，命胡况（1370-1418）等人编纂朱熹对四书（《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）和五经（《书经》、《诗经》、《易经》、《礼记》、 《孝经》 ）的注释，编纂成《五经四书大全》。
程朱理学被确立为科举考试科目，这导致了一些思想家认为程朱理学道德教诲的“庸俗化”。程朱之学作为科举考试的基础，那些想涉足政治舞台的人，无论是否认同其教诲的本质，都必须掌握程朱之学。换言之，他们学习程朱之学是为了世俗利益，而不是出于道德自我实现的考虑。王阳明是那些既难以接受“俗学”又难以接受易沦为“俗学”的程朱理学形式的思想家中最为突出的一位。他在《传习录》（陈永捷译《处世训》）的“拔根堵源”一节中，对“俗学”进行了长篇批判。
程朱之学与“俗学”的根本取向虽然不同，但王阳明认为程朱的“格物”之道特别容易沦为“俗学”。所以，王阳明对理学的重新阐释，关键在于如何以一种不同于程朱理学的方式重新发明儒学，而程朱理学最终却容易“俗化”。
2.哲学人类学
在王阳明看来，鉴于“俗学”者只注重外部知识的积累，程朱格物思人的潜在问题就在于它在外部世界（以及内心）中寻找道德原则（理）。王蒙认为，理的内化解决了“俗学”造成的许多问题。王阳明的“心即理”思想简洁地表达了他的观点。 “心即理”最明显、最重要的含义是将理的关注点从外部世界（和内心）转变为单纯的心。然而， “心即理”的命题所表明的不仅仅是理的关注点。
首先，礼不仅仅存在于心中，而且与心同在。因此，礼不是作为心中一个可区分、可追寻的实体而存在的。相反，我们称礼为心得到完好维护以致能对境况作出适当反应的状态。从这个意义上讲，心机礼意味着心能够体现的一种评价，一种由礼的概念代表的可取品质，而不是表达两个不同实体之间关系的公式。由于礼并非被认为是一种人们可以辨别和坚守的静态原则，因此，顺应礼只不过意味着没有私欲。换句话说，我们不应该“求道”，因为道不是我们能够“求”的东西。
其次， “心”与“理”的辨识也带来了对“心”理解的重大变革。这些对“心”理解的转变催生了一种新的哲学人类学。“心”——一种不稳定的实体，过去被理解为“气”（生命力），并被认为容易受到邪恶的影响——现在被理解为“理”，即完美的道德实体。
王阳明的诸多论述，例如“人之性善，皆善也”、“心之本性，至善也，心之本性，岂有不善之理”等，都表明他秉持的是典型的理学性善论前提。然而，王蒙的哲学人类学与程朱理学不同，在于他将性善论前提推向了极致。
在程朱理学中，“心”意指主观意识的运作，或主观意识运作的场所。如果说“心”代表着作为意识流动的直接自我，而“理”则是一种需要被具体化的规范状态，那么“心即理”首先意味着心不再是道德原则的所在之处，而是获得了道德原则本身的地位。这种“心”与“性”的等同意味着，通过否定自我的潜在善与自我的实际状态之间的区别，从而创造出一种自足的道德主体的概念。
虽然这种自足的道德主体的观念令人鼓舞，但对一些知识分子来说，它并非没有问题。例如，罗钦顺认为，将心灵的主观功能与原则的客观实在性等同起来，构成了“始于无限小的错误，最终导致无限大的错误”的情形。这究竟是怎么回事？
在罗等人看来， “心机理”中所包含的自足道德主体的概念似乎实际上缺乏理想与现实之间任何可行的张力：直接的、现实的自我才是理想。这种规范张力的缺失对道德的严谨性构成了一定的威胁。这就是为什么他们批评自足道德主体的概念是道德行为任意性和主观性的根源。然而，对于“心机理”的倡导者来说，规范张力并非完全不存在。首先，王蒙对心自体与所谓人心的区分，为人们提供了区分自我的规范状态和实际状态的标准。对王阳明来说，“心自体”代表了心灵的原始状态，它拥有完善的道德判断能力。 “人心”代表着被人类自私欲望“蒙蔽”的心灵状态，因此无法实现完美的道德判断能力。由于当下的心灵状态往往停留在人心层面，因此人们需要努力恢复心灵本身。
只要王阳明坚持区分心自在与人心，真正的问题就不在于是否要设定一个规范理想，而在于如何概念化一个规范理想。王阳明概念化过程中最为重要的是，他并没有脱离心的运作来构想规范理想。也就是说，规范理想与现实之间并无本体论上的差异，因为心自在与人心都代表着我们意识的某些状态。心自在与人心之间的唯一区别在于心是否被私欲所蒙蔽。
因此，这种构想规范理想的方式的主要结果是，我们当前的心态只需摆脱私欲就能恢复到原来的状态，而无需单独努力去理解规范原则。 在回归本心的过程中，区分体现本心本性的善与源于私欲的恶，至关重要。这种认识正是自足本性的另一面。王阳明继承孟子传统，将这种认识称为“良知”。他认为，“良知”具有几个耐人寻味的特征：
- 每个人无一例外都具备良知。
- 良知是先天的，不是后天习得的。所以，努力不是为了养成良知，而是为了使良知得以运行。
- 良知不受时间和地点的影响。一个人内在的道德指引源泉可以简单地应用于人类行为或社会，不受任何环境的限制。而且，一个人无需太多信息就能理解事物并做出完美的判断。
- 我们永远不会失去良知。最糟糕的情况，只是我们只是忽略了它。良知始终存在于心中，只要我们愿意，随时都可以激活它。“一心改过，即复本心。”
- 良知的特质是直觉。对王阳明而言，良知的力量在于它能够恰当地应对任何情况，而非包含具体信息的事实性知识。王阳明以此强调心灵的直觉力。他借用镜子和天平的形象，恰如其分地表达了他对良知所具有的直觉道德敏感性的强调。镜子和天平都使我们能够在无需事先了解的情况下，通过反射和衡量某一事物，从而获得关于该事物的知识。王蒙学说的这一方面可以被描述为反“过度智化”。
- 良知虽然具有直觉的特征，但却是完美的。人们常常因为人的私欲而忽视良知。但是，一旦人们摆脱了人的私欲，良知的完美力量就会完全恢复。简而言之，“它知道一切”。简而言之，当良知被解释为良知时，知识意味着道德判断的能力，而不是事实知识。因此，如果我们与良知充分接触，良知会让人变得完美无缺而不是博学多识。然而，对王安石来说，这种道德判断的前提是对特定情况有全面的了解。
- 对于相信良知完美直觉力量的王来说，基于信心的决心非常重要：“人人皆有圣人之心。唯有缺乏自信的人，才会葬送自己的机会。”
- 王安石相信先天的道德认知，似乎简化了学习的繁琐过程，认为它只是消除私欲的问题：“学圣人，唯去私欲而存天理，犹炼金而达至品。”人们除了消除私欲之外，不再有任何其他事情的负担。
以上诸点，共同诠释了王阳明学中蕴含的民粹精神，正如王阳明那句名言：“满街都是圣人。” 对王蒙而言，成为一个完全的道德主体既简单又容易。“不欺其良知，诚其真行，则善知见，恶恶除，此之安乐！” 这必然很容易，因为我们已经是完全的道德主体了。作为自足的道德主体，我们无需去探索外部世界。
3. 重新定义世界王阳明想要表明道德意识依赖于自我。虽然道德主体在道德领域的重要性不言而喻，但这引出了一个问题：如果道德原则的本体论地位仅仅取决于道德主体，那么道德原则与外部世界究竟存在何种关系？换句话说，一个人的道德原则如何能够完全存在于内心，同时又与外部世界息息相关？如果王阳明重申个人道德是为了承担社会责任，那么回答这个问题至关重要。王阳明想要将自己的信仰与佛教徒的信仰区分开来时，他的社会责任感显而易见。儒家认为佛教徒放弃了外部世界。“我们儒家养心，从不离开物事。”
那么，王安石凭什么声称他的学问立足于心，同时又不脱离外部世界呢？他是如何解决这一矛盾的呢？正如他反问“心外世界还有事吗？”所料，答案在于他对世界的重新定义，认为心外世界无事。
在王氏看来，外部世界并非某种与心灵截然不同的外在存在，而是“心灵运作所指向的事物”。这种对外部世界的重新定义基于这样的洞见：我们所能认知的关于世界的一切，都源于经验。这种经验源于我们的感觉器官。这些感觉器官的活动与心灵息息相关。因此，我们生活中遇到的所有事物都必然与心灵相关。如此构想的世界不再是心灵之外的独立实体，而是心灵不可分割的一部分。根据这一图景，外部世界始终与自我相关地存在。
这种立场令人不禁思考，如果没有心智的运作，外部世界是否就不存在。然而，王阳明所关注的并非（科学地）探究世界本身的存在——这是一个现代认识论的问题——而是我们能够从中正确理解自身与世界关系的视角。当王阳明反问道：“心外世界，有事吗？”时，他试图传达的信息是，我们生活中的所有事物和事都处于一种活跃的状态，因此，当我们思考世界时，我们应当将这种状态铭记于心。
那么，世界如何处于一种激活的状态？“俗学”的实践者常常将世界视为某种静态的“外在”之物。当他们生产事实性知识时，他们假设一个静态的世界图景，以至于他们能够生产出固定的知识。然而，如果我们接受王蒙对事物的定义——“心之运作所指向之物”，那么我们生活中的现实世界就变成了经验世界。换句话说，世界并非寂静、惰性和空虚，而是活跃和觉醒的。事实上，生命体现在进食、就寝和说话等运动中，而非静止不动地观看。确切地说，从某种意义上说，当我们静止不动时，我们也在运动，因为我们在不断地体验着某种事物。常见的生命隐喻——例如“穿越”、“旅行”、“航程”和“旅程”——都与我们生命体验中的这种流动性相关。王蒙对外部世界的重新定义意味着什么？
首先，外部世界意义的这种转变，其最重要的含义在于，王阳明在原则上摒弃了脱离自我探索外部世界的必要性。在这一框架下，认真对待心性无非就是公正地对待外部世界。因此，王蒙说：“心者，天地万物之主也。心者，天也。言心者，天地万物亦自然言之。”
其次，我们注意到，王阳明对世界的重新定义，是对作为主体的心智与作为客体的世界之间关系的重新表述。王阳明怀疑，心智作为感知主体与世界作为被感知客体之间的区分，可能通过在自我与世界之间制造一道鸿沟，使真正的儒家学说容易沦为“俗学”，从而为追求与自我无关的外在知识辩护。因此，王蒙认为，我们所经历和生活的现实，是由心智与世界之间不可分割的关系构成。在他对这种关系的重新概念化中，内在与外在统一，因为心智即世界。这种心智与世界浑然一体的理念克服了“俗学”所造成的主体与客体之间的鸿沟。
第三，这种对心灵与世界关系的重新梳理，使得心灵与世界同延。对王阳明而言，心灵与外部世界并非完全可区分，因为世界不过是心灵运作所指向的事物。这种对心灵与世界关系的全新梳理，使我们从一开始就与自我和更广阔的世界建立了全面的联系。我们可以说，世界与我们之间的距离缩短了，因为我们与世界的联系是无中介的，并且不存在超越自我范围之外的任何世界。
4. 知行合一王阳明的“知行合一”理论或许是王阳明哲学中最为人熟知的方面。王阳明知行合一理论中一些最令人费解之处，可以通过王蒙对自我和世界的理解来更好地理解。 知行合一问题关乎关于（道德）事物的知识与实践之间的关系。中国传统思想，尤其是朱熹，普遍认为，一旦获得知识，就应该尽力将其付诸实践。然而，在讨论王蒙的知行合一理论时，我们首先需要明确，王阳明的知行合一理论并非在宣扬一种传统观念。事实上，这正是王蒙想要批判的立场。
尽管传统立场强调知识需要付诸实践，但它预设了两种可能性：第一，人们可以在没有/先于相应的行动的情况下获得知识；第二，人们可以知道什么是适当的行动，但仍然没有行动。由于这两种可能性，传统立场保留了知识与行动分离的可能性，但呼吁克服这种分离。
然而，王阳明否定了这两种可能性。这两种否定构成了王阳明知行合一理论的精髓。首先，在王蒙看来，只有通过同时行动才能获得知识：“欲知苦，必先苦瓜”。王蒙否定了任何其他获取知识的途径。
王阳明认为，人有了知，就不可能去行，因为知行本来就是统一的，不能再统一。因为知行本来就是统一的，所以不能再统一。当然，王蒙也知道“知行有别，知之为人，不知其 ...
理解这两个看似非常识性的观点，对于理解王阳明的知行合一理论至关重要，因为它们正是王蒙立场与前人立场的区别所在。要理解这两个观点，我们需要考察王蒙所说的“知”和“行”究竟是什么。此外，考察王阳明的自我观和世界观，对于考察王蒙的“知”和“行”概念也是必不可少的。
首先，王阳明知行合一理论中的知识，未必是我们传统所想象的知识。王阳明在知行合一讨论中所说的知识，并非指掌握“外在”的信息——这种知识在王阳明所谓的“俗学”中普遍存在。王蒙的意思是，在特定情境下如何行动的知识，我们将在王蒙关于知行合一的论述中证实这一点。那么，行动的知识从何而来？这个问题引出了王蒙的哲学人类学理论及其“良知”概念。良知被认为能够为行动提供这种确定性。“良知”的英文翻译是“innate knowledge”或“innate knowing”，这意味着我们已经拥有了所有我们需要拥有的知识。我们无需花费任何时间来获取知识。确切地说，我们无法获取知识，因为作为自给自足的道德主体，我们从一开始就已经拥有了知识。因此，说我们需要先知才能行动，这纯属无稽之谈。从这个意义上讲，“知”并非指从外部获得先前不存在的东西，而是在自身生活的具体情境中体验我们内在知识/知的运作。“得，入心，非外入。”由此我们便能理解王阳明的奇特观点：唯有通过同步行动才能获得知识。因为行动本身就是激活我们内在知识的过程。因此，王阳明说：“无为而能学？”我们通常所认为的获得知识，无非是体验我们已有的知识。
但究竟何为行动？王阳明并不认为道德行动是意愿并随后付诸行动。对他而言，对情境的真实感知会自动且立即地引发行动。王阳明理论中的行动强调行动的启动以及随后对情境的感知，因此其理论中的行动与我们传统意义上的行为并不完全对应。对王阳明而言，行动意味着对特定情境的所有反应。这包括学习，而学习传统上并不被认为属于行动的范畴。
与此同时，王倾向于将行动视为对既定情境的反应，而非在真空中行动。这一点在他以对颜色、气味和味道等事物的反应为例中得到了充分体现。当行动主要被理解为对既定情境的反应时，我们就无法避免行动。我们永远不会脱离自身所处的“情境”。
为了进一步理解王阳明为何将行动视为对特定情境的回应，我们需要回顾他对世界的重新定义。为了描述王阳明心中生命的真实结构，我们援引了运动感，它提出了一种不同于更为静态的体验概念——一种欺骗人们以为自己置身于现实世界之外的体验概念。对王阳明而言，我们的生命在于活在当下。
理解了王阳明的知行观后，让我们想象一下一个人运用自身知识行事的情景。首先，一个人无需花费任何时间来获取知识。他所需要的只是对特定情况做出反应。知识并非固定不变的知识，而是由对不断变化的情况不断做出的反应构成：“先天知识之于细微之处和各种情况，犹如圆规和尺子之于面积和长度。细节和情况无法预先确定，正如面积和长度无限，无法完全覆盖。” 王阳明援引了“道德判断的根本情境敏感性和特殊性”。因此，知识是直觉的。由于行动是良知以反应形式自然产生的内在运作，因此知识与行动之间不存在差距。
秉持上述对知行合一的理解，我们便能理解王蒙知行合一理论中前述两点特质。首先，唯有通过同时的行动，人才能获得知识。这是因为人已然拥有知识。看似获取知识的过程，实则激活先天知识的过程。知识通过与情境的接触而被激活，这被称为“行”。其次，知识必然/自动地导致行动。对王蒙而言，知识意味着知道如何应对特定情境，而行动则是对特定情境的回应。此外，由于人每时每刻都在“动”，人无法不回应世界。行动不再是形成对世界知识之后的运作，而是人类生活的基本模式。鉴于人天生就拥有在所有情境中如何行动的知识，并且无法不行动，知识必然导致行动。当知识和行动看似分离时，那是因为一个人没有激活自己的真实知识——这是由于自私的欲望或错误的学习而产生的妄想的结果：“从来没有知道而不行动的人。那些应该知道而不行动的人只是还没有知道。”
王阳明认为，宇宙的规范图景是，道德主体以知行合一的形式，在生活中实践其良知。在这一图景中，社会的进步取决于个人道德回应世界的能力的扩展。因此，王蒙反复强调理学承诺的有效性——通过个人道德来拯救世界——这一承诺基于“为政在人”的假设。
在他那个时代，王阳明的学说广受追捧。尽管王阳明的新思维模式在知识分子中迅速普及，但对于那些不认同其思想的人来说，王阳明的提法不过是解决问题的一个错误答案。因此，王阳明成为复杂而广泛的辩论和争议的催化剂。无论后世思想家如何评价王阳明的学说遗产，不可否认的是，随着王阳明的出现，中国哲学传统变得更加丰富和复杂。
五、王阳明研究的近期成果王阳明，且不论其在当时的重要性，其在中国思想史上所产生巨大而深远的影响，值得重视。因此，至今仍涌现出许多关于王阳明的重要研究，也就不足为奇了。 在英语学术领域，弗里德里克·古德里奇·亨克（Frederick Goodrich Henke，1916）和陈永捷（Wing-tsit Chan，1963）的著作为王阳明的主要著作提供了译本。陈永捷（Wing-tsit Chan，1970）通过考察明初思想家“心学”的演变，鸟瞰了从明初到王蒙时代的思想流变。杜维明（Tu Weiming，1976）也从王蒙生平与其主要学说形成之间的互动关系出发，探讨了王蒙的思想。德巴利（Wm. Theodore de Bary，1970）从“王学”的展开角度探讨了晚明思想的演变。朱莉娅·秦（Julia Ching，1976）的著作也值得借鉴。近期，P.J.艾芬豪（P.J. Ivanhoe，2002）从比较的视角探讨了孟子和王蒙的哲学思想。
在日本学术界， 《阳明学大系》的编纂最为突出。岛田健子在其经典著作《朱子学与阳明学》（1967）中试图将王朱思想进行比较。然而，他的分析并未关注两人哲学思潮的具体历史内涵，而户川义雄的《儒教史》（1987）则相对关注这一问题。
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发表于 2025-4-18 00:49:29
