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发表于 2025-4-18 02:41:32
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2.3 《道德经》
《道德经》可能在公元前五世纪开始成形，并在公元二世纪形成我们所知的形式（CTP 中对中文文本的引用将指《道德经》）。它与《墨子》一样，将公正归因于规范的自然来源——天道。然而，《道德经》中的公正比《墨子》中的更广泛。第十章颂扬天地赋予生命并滋养万物，不仅仅是人类。第五章宣称天地不是仁，它将万物视为“草狗”，即在礼仪季节虔诚对待但之后被抛弃的礼器。它并没有将冷酷无情归咎于天地 ，而是传达出每件事物都有其时间，然后不可避免地会过去的信息。儒家和墨家所倡导的欲望并非仅仅没有天地基础，在两种社会道家中，我们都将自己所处时代和地方的人文关怀投射到自然世界。
《道德经》提醒我们，社会道德家用来谈论人们应该如何生活的“道”的隐喻源自其所属领域，即事物如何自然形成（第 14 章）。它说道和天都遵循 自然或自发（自我实现）的展开（第 25 章）。道家的道概念就是这种自然的道结构。语言和人类社会道具有道结构，但并非所有道结构都存在于语言或人类事务中。自然的天道结构是对存在与不存在——有（存在）和无（非存在）——的分配。自然的结构也在自然界中出现和演变。第一章说，道可以被道化（引导或演变）。它们不是恒定的道。所以道只会向前发展，不像物理定律那样可以向前或向后应用时间。万物展开的实际环境语境，无论有无名有姓，都会朝着一个方向发展，因为万物自我实现其非存在的可能性，即尚未成为存在的一部分的可能性。“非”指宇宙（天地）的开端。 “有”指“万物之母”。宇宙之道在静默中自然展开。它存在于虚空之处，虚空邀请行为来填补（第十一章）。
道无名不变。天然材料（未雕琢的木头）可用来制作器皿（第 28 章）。但没有人为权威可以使未雕琢的木头成为自己的仆人。当我们将其带入人体结构时，我们会使用名称。当我们有了名字，我们就会知道“要停止”（第 32 章）。为什么要停止？事物的名称会引发超越自然欲望的欲望。无名的未雕琢的自然不受此类欲望的影响，而这些欲望是危险的、竞争性的欲望，例如对社会地位的欲望。这是老子（“老子”或匿名作者）心理学观点的核心。通过学习名称和仪式行为来获得任何社会之 道，都会让我们远离自然自我。回归自然自我就是不再使用社会结构来指导我们的行为——无为是没有社会支配的自我实现的典范。
《道德经》暗示了通过学习语言和社会之道可以改变我们的自性的其他方式。与我们的眼睛和耳朵记录色调和音调的能力相比，语言所标记的区别显得十分贫乏（第 11 章）。使用名称的语言指示更加僵化且不太准确 - 想象一下尝试用食谱般的指示来解释如何沿着森林小径行走，例如“向北东北走 7 步，然后向西转 12 度，走 4 步，然后...”，而不是指向小径。通过自然之道，我们可以对世界持续经验的灵活性和不断变化的流动做出反应（第 76 章）。这可以说是中国哲学的许多内容，但在《道德经》对持续不断的变化的强调中表现得最为生动。
请注意，这种关于人类命名和分类能力与世界匹配的观点与墨家预设的观点相悖。实用性通常预设了某种社会建构的、受名称影响的欲望或价值观。因此，它无法在建构此类价值观的不同体系之间进行调解。
《道德经》推崇对当下处境的关注和回应。语言中的术语忽略了境况的差异。我们透过欲望的滤镜看待世界，并试图操纵事物和他人，使名称适用。我们无法阻止不断变化和展开的进程。
我们不应将某些人抬高到高于其他人（所谓的贤人），不应唯物之稀有，更不应追求欲望之物。这些都会扰乱人心。为了实现和平稳定的生活，圣贤的领导会努力让人们摒弃这些追求，让他们只关注自然的目标，比如衣食无忧、身体健康以及掌控自己的人生。在先天与后天的较量中，老子选择了自然。正因如此，圣人追求的是腹中之物，而非眼中之美（第三章）。
清空心中根深蒂固的欲望和名称背后粗略的区别这一目标，构成了后来道教与佛教融合的基础。我们看到了一些呼吸控制和冥想的迹象，这些迹象源于其目标中隐含的悖论——涅槃或空心（第十章）。这一成就被比作回归新生儿状态。孩子对世界的接受能力值得赞颂。它找到了自己的道路，就像溪流和河流找到山谷一样（第六章和第十五章）。心灵的理想是在世界上找到自己的平衡，而不受过去文化预设的支配。心灵的平静（寂静）和空虚支撑着这种对未扭曲自然的接受能力。（第十六章）。心灵可以与道协调并遵循其行为的召唤。这种与道合一、浑然一体的理念 ，使心灵的自我实现成为引领道变迁的标准（第二十五章）。虚己的心，才能与道的本然运动相协调，并参与其中。
空寂之心与道法自然的结合，正是“无为”能够有效的原因。它源于对当下或眼前境况的灵活接纳。《 道德经》将其描述为：不言而行，不“拥有”之物，不求回报之事，事成之后不留恋（第二章）。“无为”与为达到社会目的而采取的行为形成对比。有时，“无为”也指自发行为，但并非指冲动行为，而是指对“道”所赋予的可能性的 自我实现。
文本采用了各种手段来提供帮助。第六十三章说，要趁难而易，要趁小事而成大事。难事从易事做起，大事从小事做起。第六十四章说，要趁乱而治。这些格言表明，要细心地关注事物，并通过洞察事物发展的初始模式而获得远见。这种细心的关注可能会引发一些行动，这些行动或许可以称之为自发的，而不是冲动的，而是对他人的极度响应。这种响应性对于 《道》对行为的邀请而言是透明的。
文本表明，人们意识到“无为”实际上是自相矛盾的，因为它推荐了一种使用“无”和“为”两种社会概念的行为方式（第48章）。文本（尤其是第二卷 ）深入探讨了这一概念所隐含的社会伦理和政治伦理，尽管它们与这种反社会统治的开端存在着众所周知的冲突。对行为的邀请涵盖了社会背景。对自然选择的开放、透明的追求包括一个人的行为如何像舞蹈一样与他人的行为相辅相成。一个人对他人的敏感是为了将自己的能量与他人的能量融合和互补。 我们共同的接受赋予我们一种“道” ，我们在共同的行为中自我实现。
其政治含义是，最伟大的圣人统治者几乎不为民众所知；其次是受人爱戴的君主；再次是令人畏惧的君主；再次是被人嘲笑的君主。任务完成，义务履行，民众只是说这是理所当然的（第17章）。圣人统治者通过清空自己的心，将民众的心作为自己的心来做到这一点（第49章）。
一些关于圣人统治者如何做到这一点的描述似乎带有控制和操纵的意味，例如，善于施行“道”的古人并非启蒙民众，而是让他们愚昧无知（第六十五章）。然而，这与人们对传统知识阻碍自我实现的基本担忧是一致的。圣人统治者自身应该“无知”，并培育民众不断发展的未来，而不是发号施令（第十章）。在第二十章中，演讲者称自己的心智属于愚人，缺乏传统智慧。
与传统道德形成对比的也是这一点。从《道德经》 的角度来看，儒家和墨家深陷于一种站不住脚的以天地为本的人类中心观，认为天地在某种程度上偏袒人类。稻草狗的比喻否定了人类的中心地位，将其简单地置于万物之中。传统道德不仅体现了一种幻觉。遵循它并不能使事情变得更好。当抛弃“道”时，仁、义、智、欺便会出现（第十八章）。当我们被奉为引导我们走向更好的道路时，其固定的价值观过于僵化，无法灵活地应对有效运作所必需的经验之流；此外，它们还会成为个人野心和超越他人的工具。更好的做法是放弃 “仁”，放弃“义”，放弃“智”和“利”，保持朴素，减少欲望（第十九章）。
老子的哲学心理学在 《孟子》中更为详尽地体现了其关于心灵自然道德演绎的理论。后一章将 “慈”列为“吾三宝”（第六十七章）。在儒家经典如何试图复兴《墨子》的 “仁”和“义”的过程中， “慈”占据了核心地位。墨子和老子都将自然界作为指导，通过对自然界的训练，心灵可以与之相协调，也可以产生偏见和排斥。老子和孟子都关注道德教育的随意性。老子在自然界中找到了地图，而孟子则在人类的本性中找到地图。
中国古代心性观念中普遍认同的天地本善，但道家对天地万物的诠释拒绝人类中心主义，这让人对这种善的意义产生疑问。
2.4孟子
《孟子》（除非另有说明，CTP 中所有引用中文文本的均指《孟子》）秉承了心应统领或指挥身体之气（2A2）的思想。在《六A15》中，他区分了人之大与小。顺从大者为大人，顺从小者为小人。在《六A14》中，养小与饮食相关。这与《六A15》中小与听觉和视觉的联系相吻合，听觉和视觉不思考，而是受通过这些感官感知的事物所引导。相比之下，心的功能是思考，而这种能力的发挥与建立我们自身的大体相关。这种以心灵为主导的概念似乎与当代对心灵执行功能的概念有所重叠：感知世界上相似和差异的模式，通过推理和感觉对这些模式做出反应，设定目标，并采取行动实现这些目标。
孟子的心概念是整体性的，也就是说，它的指导思想融合了心灵的思考、情感、欲望和意念。人的心灵始于先天的端，即善的种子或萌芽。孟子将这些归因于天将它们植入人性。这些天生的 端是 与身体相关的感觉或情绪的倾向。认知也有一个端，以是非直觉的 形式出现。当心灵从这些萌芽中发展出来时，它既能良好地运作，又能成长，因为它获得了新的道德知识和动机，以便在其他情况下表现得更好。因此，对情绪的推理和反思与身体有关。因此，当孟子说心的功能在于统领人体的其他部分时，他并非以此来将纯粹精神或认知的东西与纯粹身体或情感的东西进行对比。人体的主导部分既是精神的，又是身体的，既是认知的，也是情感的（参见“ 早期中国哲学中的情志”）。
孟子数段，谓之四心。每一种都发展成不同维度的道德卓越： 慈悲之心可以发展为仁爱；慈悲可以发展为仁爱；慈悲可以发展为仁爱； 羞恶可以发展为 义；辞让可以发展为礼；是非可以发展为智或智慧。
心将人与天连接起来。在《论语·子路》6A16 中，孟子区分了天之君子和人之君子。仁义、忠信、信实、乐善好施是 天之君子。为公、为相、为大夫是人之君子。在《论语·子路》2A2 中，孟子说，他的“不动心”使他在追求人之君子的过程中，在不可避免的命运变幻莫测中保持镇定。他解释说，他通过培养洪流般的 气而达到了这种境界。他通过形成志 （意图或目标；另见《论语》 9.26）来培养它，志 正确地引导和滋养身体的气。如果得到正养，它就会充满天地之间。这里的暗示是，植根于人性的天之善，贯穿整个物质世界。修行本善之人，与更广大的普世之善融为一体。这段简短而意蕴深远的文字，将心智与整个世界的和谐联系在一起，在新儒家形而上学中得到了充分的阐释（参见“ 中国哲学中的形而上学”、 “宋明儒家”、 “朱熹”和 “王阳明”）。
孟子最关注的是恻隐之心及其向人心的发展，即第一段。在四段中，识 /非及其向智慧的发展最直接地关系到心灵的反思和推理如何促进恻隐之心萌芽成长为人心，以及其他两个萌芽成长为相应的美德。因此，这里的讨论将集中在恻隐之心/人心和 识/非/智慧上。然而，越来越多的文献认为儒家的羞耻观和羞耻感在道德品格的发展中发挥着重要作用，这与西方文献中一些著名观点相反，他们认为羞耻很少（如果有的话）是一种有益的道德情感（参见 Van Norden 2002 [2004]；Seok 2017；Tiwald 2017；和 Hu 2022），其中列举了这方面的讨论例子。
孟子用一个故事来阐释同情，这个故事讲述了当人们看到一个孩子即将落入井中时，都会感到惊恐、悲痛和恻隐之心（2A6）。显然，同情始于对 他人即将遭受苦难的认知。惊恐和悲痛是当时情境中的自然情，也是这种自然情感中隐含的恻隐之心。在2A6中，孟子将其描述为无法忍受或承受他人痛苦的心。“ 情”也是一种行动的冲动——去防止或减轻痛苦。行动的冲动是确定应该做什么的冲动；这需要结合对世界的经验知识进行思考。培养仁爱需要学会以正确的方式应对这种情感。在此，“事/非”的萌芽及其相应的智慧美德便发挥了作用。
孟子并没有对 “是”和“非”进行过多的明确讨论，但文中“是”和“非”的用法提供了线索。“是”通常用于识别（“这种”）或比较某些类别（“类”）下的人的行为、事件或品质， “ 非”则用于将他们排除在某些其他类别之外（“非这种”）。在《上篇》第三节中，孟子向惠王解释了为什么尽管惠王认为自己对人民比邻国的国王对待人民更加仁爱，但人们却没有涌向他的国家。他问惠王，比较一下一个扔下武器逃离敌人一百步的士兵和一个逃离敌人五十步的士兵。后者不也是在逃跑吗？惠王同意并说“这”也是在逃跑。孟子接着指出，惠王让狗和猪吃人的食物，而他的人民却死于饥荒。言下之意是，国王的政策即使从比喻上来说在错误方向上少走了五十步，仍然远远谈不上仁爱。如果国王试图以今年只是年景不好来为自己开脱，孟子问道：“‘这’和用刀杀人然后说‘非我所为，是刀所为’有什么区别？” 这里用“势”作“这”，是把国王救民的无力比作五十步就止步的士兵，以及一个怪刀不怪己的杀手。
孟子在此借鉴了墨家关于是非对错的类比推理。在另一个例子中，2B3，孟子被问及为什么他一次拒绝接受宣王的钱财，而随后两次接受。孟子指出了他所认为的情境中的相关差异。在第一次拒绝是“是”，但在后续情况下可能是 “非”。在这种情况下，“是”/“非”被用来举例说明智慧与道德卓越的相关性。第四段涉及感知或判断相似性和差异性模式的先天倾向，这些倾向在另一段的认知方面，即识别道德相关性方面发挥着至关重要的作用。在认知道德直觉的不断引导下，这一段发展成为完整的道德美德。直觉能够识别谁在受苦，哪些行为是可耻的，哪些行为不是。
类比推理在《孟子》 中随处可见。从最普遍的意义上讲，类比推理是根据一个有问题的案例与另一个被认为结论正确的案例的相关相似性，推断出该案例中的结论。国王为饥饿的人民做得够多了吗？如果他所做的就像士兵在战场上五十步之内停止逃跑一样，那就不算数。今年的收成不好是国王的错吗？是的，如果他未能防止或弥补歉收，就像凶手怪罪刀子而不是自己，那仍然是他的错。然而，正如 2B3 中的例子所示，如果指出了道德相关的差异，类比推理可能会失败（参见 Lau 1970；Wong 2002）。
当运用“事/非”的 倾向发展成为可靠地辨别道德相关模式的能力时，它们就构成了智慧即“智”。智慧是内含的伦理道德。在《四A27》中，真正的智慧被认为是懂得“仁”的最本质表现是侍奉父母，懂得“义”的最本质表现是 随从兄长。在《二A7》中，孟子说没有人能够使我们不仁——做不到这一点是因为缺乏智慧。在《七A46》中，孟子说智者当务之急是面对根本。仁者无不爱人，而根本的是切身关怀贤能之人。孟子没有明确说明“根本”的含义，但有一种可能性是，在发展的顺序中应该优先考虑“根本”。人们首先将大部分精力集中在最根本的事情上，然后再扩展到不太根本的事情。
智慧包括权衡相互冲突的价值观，并正确判断优先顺序。在《四章十七节》中，当孟子举出一个似乎违反“礼” 的例子，即牵着嫂子的手去救溺水的嫂子时，孟子回答说，只有狼才救不了嫂子。然后，孟子被问及，当全世界都快溺水时，他为什么不去拯救全世界？言下之意是，他拒绝抛开礼仪去做必要的事情。孟子回答说，决定救嫂子优先于礼仪是一个自由裁量权问题，但他怀疑自己是否被要求通过伸手去救世。人们通过“道”来拯救世界，言下之意是，以道拯救世界不能简单地抛开礼仪。
因此，对孟子而言，至关重要的是“段”如何发展成为完整的美德。由于类比是孟子文中核心的推理方法，我们可以推断，它是先天知识发展为道德知识的主要途径。最初的知识是先天道德直觉的萌芽。例如，我们从知道事奉父母和顺从兄长开始，进而推断出在发展仁义时，还要事奉谁、顺从谁（4A27 和 7A46）。
然而，2A6 中关于同情运作的核心例子是人们对一个既不是自己家人也不是自己认识的处于危险中的孩子的情感反应。但是，即使人类天生倾向于自发地照顾他们的家庭成员和不是自己亲生的无辜孩子，他们也未必会自发地照顾一个易怒的村民或一个他们从未见过的陌生人。要知道我们有理由去照顾这些人，我们必须看到他们与我们自发照顾的家庭成员或孩子之间的相关道德相似性。我们从那些我们确信自己知道该做什么的案例中推断出我们有理由做什么。这些用于进一步进行类比推理的基本案例由来自段的直觉提供。
然而，如果基准案例和手头的问题案例之间存在相关的道德差异，则此类推论无效。这是 4A17 的含义，上文参考“权”进行了讨论。尽管人们可能不遵守男女互不相触以拯救溺水嫂子的礼仪，但人们必须通过“道”来拯救溺水的世界，而遵循“道”的一部分就是恢复礼仪。孟子通过比较具体案例进行的横向推理与从一般原则进行的纵向、自上而下的推理形成鲜明对比。如果人们认为自己的道德直觉根植于具体案例时更加牢固，那么这种推理就更具吸引力，并且它允许通过注意重复出现的异同模式来构建一般原则（Wong 2002）。如上所示，在 1A3 中，孟子使用类比让惠王认识到他必须做更多事情来防止人民挨饿。
然而，由于段包含情感，幼芽的生长也依赖于情感幼芽的生长或成熟。在《上》中，孟子试图促进宣王的这种成熟。宣王问他是否有能力成为孟子一直敦促他成为的那种真正的王。孟子提示宣王回忆一次他饶恕了一头被牵去宰杀的牛的经历。宣王看到牛的眼睛，深受感动，决定饶恕这头牛。但他不确定自己的动机是什么，因为当被问及是否应该取消宰杀仪式时，他命令一只羊代替牛。他知道他的人民会猜测他是在吝啬（羊并不那么贵重）。
孟子理解为何“放牛杀羊”会让秦始皇及其百姓对其动机感到困惑。然而，他坚称秦始皇是出于对牛的怜悯，而秦始皇不仅记得自己被牛的恐惧所触动，还在与孟子的对话中体会到了这种怜悯之情。孟子对其动机的解读促使秦始皇反思此事，并回忆起自己曾将牛比作一个被送上刑场的无辜者。这段内容丰富而复杂的文字暗示着，孟子似乎试图激发秦始皇的怜悯之心，并将这种怜悯之心从牛身上传递给他的百姓。正因如此，孟子立即质问秦始皇，他的仁慈为何只施于牲畜，却不施于百姓。如果没有这样延伸，那不是因为他没有能力，而仅仅是因为他没有这样做，从而隐含地回答了国王最初关于他是否可以成为真正的国王的问题。
请注意，孟子在此再次运用了一个类比：从牛的苦难到人民的苦难，并援引了君王回应牛的能力，以支持他有能力照顾人民的推论。但孟子最追求的并非纯粹的智识层面上对君王拥有这种能力的认可。他让君王再次感受到他对牛的怜悯，并通过提及人民的困境，试图让君王的怜悯之心传递给他的人民。也就是说，最贴切的类比是从前一种情况下感受到的情感到后一种情况下所期望的情感。由于君王本人将他对牛的怜悯之心与一个无辜者被处死的想法联系起来，因此这种类比更加合理。类比不仅在扩展智识上的认同方面发挥着至关重要的作用，而且在激发基于这种认同采取行动的情感动机方面也发挥着至关重要的作用。对免除人民苦难的理由的认同必须激发情感才能产生激励作用。
这段内容丰富而复杂的文字中，还有更多值得挖掘的地方。在与秦始皇的讨论中，孟子承认为了某种仪式而牺牲动物是可以接受的，但他也承认秦始皇在目睹牛的痛苦之后，饶恕牛的牺牲是正确的。其背后的逻辑或许在于，人们对动物痛苦的感受与对人痛苦的感受如此接近，以至于压制前者可能有害，即使他没有目睹动物的痛苦，牺牲本身就是正当的。 “君子”（参见《论语》 [1998]）不忍目睹动物的痛苦，因此他远离厨房（此处对厨房中人的道德困境保持了令人不安的沉默；有些人的道德感受显然不如其他人重要）。这里值得提出的建设性观点是，对他人的痛苦的感受必须得到培育和保护。不能仅仅因为在某种情况下杀死受苦的生灵是正当的，就将其关闭。换句话说，同情心作为一种情感能力，其发展过程是不可改变的，无法被忽视其自然发展过程的道德判断所左右。在《上论》中，孟子也提到，剥夺了持续的生计来源，会使人完全无法专注于培育幼苗，而去完成紧迫的生存任务。
这些观点与孟子心目中关于心与人体其他部位之间关系的等级制度有关。回想一下情绪与身体之间的密切关系。心可以试图引导情绪态度之气的流动，就像孟子试图引导宣王的恻隐之心从牛流向他的人民一样，但气有其自然的倾向，心必须尊重它。《诗经·离骚》2A2 中关于宋代农夫的段落似乎以更普遍的方式阐述了这一点。农夫担心他的秧苗长不起来。他拔秧，想帮助它们生长，但他的儿子们回到田里，发现秧苗都枯萎了。孟子说，很少有人不努力帮助秧苗生长，但另一方面，有些人错误地认为他们无法给秧苗带来任何好处，因此忽视了秧苗，也不给它们除草。关于需要除草的想法或许与6A15中的观点相关，即那些滋养人的小部分的人会变成小人。杂草可能是对感官对象的过度欲望，而除草可能是控制这些欲望，使它们不会剥夺道德幼芽的营养。但进一步说，在试图帮助幼芽生长的过程中，也有可能损害甚至杀死它们。这种暗示的背后是这样的信念：先天的 段位具有一种结构，它们会因某些类型的处理而生长，而因其他类型的处理而枯萎。
孟子关于“心之思辨”与“情性”之间关系的概念并非简单的等级关系，而是一个有机统一、相互依存的关系。这一概念为休谟和康德关于此种关系的理解提供了一种实质性的、且在许多方面颇具吸引力的替代方案。心并非情感的奴隶，但当它进行道德行为时，也不会独立于情感而行动（Wong 2017）。情感是构成“心”段的根本要素 。情感蕴含着认知内容，塑造了其意向方向。例如，情性将他人潜在或实际的痛苦视为情境的一个显著特征，该特征可能构成行动的理由和意志动力。另一方面，心的反思和推理评估将情境的其他相关特征视为可能的理由，这些理由可能会增强或抵消痛苦。例如，在《上篇》中（宣王将牛之苦比作无辜者被押赴刑场），以及在《下篇》中（孟子将古代君王的仁政比喻为对待无辜的婴儿），孟子认为一个人的无辜与同情心的产生息息相关。这当然意味着，如果受助者在某种意义上理应受苦，那么内心的情感可能会凌驾于初生的同情心之上。反思、推理和情感更像是人类对世界的道德回应中的伙伴，而不是其中之一在描述性或规范性上占主导地位。
2.5 《庄子》
《庄子》重新将焦点放在心的认知和规范（指导）功能上，即孟子的“是非之心”。这使他与后期墨家的语言/名称规范理论重新联系起来。但他的风格与众不同，独树一帜。他通过生动幽默的故事和隐喻意象来表达洞见。
庄子质疑“心统领全身”的等级观念（CTP 中引用 庄子）。庄子主张倾听身体所有自然部分的声音，而心只是其中之一。这种对人体各部分平等的理解，使心与身体其他部分对话，而非发号施令。
庄子的认知和指导理论在第二篇“齐物论”中得到了最持久、最丰富和最复杂的表达。 它融合了知道和以无知为知道的例子，挑战着诠释者去思考他的心理论是如何运作的。子綦的开篇反思开始了对身心的分析。子綦似乎处于某种冥想状态，他形容自己处于“迷失自我”的状态。他进一步用笛子的比喻向对话者解释。我们知道人笛，但不知道地笛；我们听到了地笛，还不知道天笛。大地通过万千自然的空穴吹出它的气息，它的气。轻轻一吹，便产生小和；大力一吹，便产生大和。
那么，天 之管何在？万物皆有其所，万物皆有其所，万物皆有其所， 其所为...
人类好斗的道德争论始于他们选择不同的方式在语言中标记相似性和差异性，例如使用“义”这样的术语。我们谈论大智和小智，伟大和渺小的言谈举止，甚至在睡梦中争论不休。醒来后，我们的心灵与佯攻、欺骗和威胁展开斗争。我们像弓弩之箭一样“射出” “是是”和非“非” 。然后，我们坚守它们，仿佛它们是盟约。随着承诺的重量越来越大，我们变得迟缓、虚弱、消退，失去了活力，仿佛我们“被绳索紧紧束缚”，继续“沿着同样的车辙前进”。“故心趋死，莫能复生。”（庄子CTP：齐物论，2 [译文 2009:9]）子期所说的“失去‘我’”或许与认知和规范能力有关。但它却以一种超然的视角看待与心智的斗争。然后，它刻意避免将其归咎于器官，并引入了由此产生的感受。
喜怒哀乐，谋划悔恨，变幻停滞，放纵不羁，故作姿态——音乐从空洞中涌出，蘑菇从蒸汽中生出！它们昼夜更替，却无人知晓它们从何而生。不必在意！只要注意到它们昼夜都在那里……它们自有其源。没有它们，就没有“我”；没有“我”，就没有选择。（《齐物论》，3 [译 2009:10]）
这种休谟式的关于“我”之源的思考表明，它并非等同于“心”。人体有“百骨九窍六腑”，其中哪一个比其他的更“我”呢？庄子继续思索 ，即使我们无法辨认，也必然存在某种主宰或真正的主宰。这些部分一旦组合在一起，便会相互依存，在我们奔波奔波的人生中挣扎求存。我们永远无法确定自己做了什么，也不知道是否实现了目标。随着身体的消亡，心也随之消亡。多么悲哀！（同上）
吾人若能随心所成，以此为师，谁能无师？史者知时而心自择，愚者亦然。未成心而知是非，犹今日出越，昨日已到。（《齐物论》 4 [2009年译：11]）
心在“取”的过程中获得了自身的结构。这个“成心 ”，即结构完整的心，会“射出”“这个对！”和“那个错！”，这表明人类的本性是在选择某些“这个”、拒绝其他“这个”的基础上形成的。我们从过去的实践中获得了“对”与“错”的概念。
这段话继续说道：“道由行而成，物由名而为”（《齐物论》，6 [译文 2009：13]）。言下之意是，内心的“是”与“非”以及“如此这般”与“非如此这般”出现在相对空间或我们所生活的世界中，在这个世界中，我们的结构是通过过去的实践获得的，我们对事物的概念与环境中的其他事物具有一定的关系和差异。庄子在《齐物论》中的观点与纳尔逊·古德曼 (1978) 和艾丽丝·艾因豪瑟 (2011) 的观点相似。根据这种观点，事实并不独立于我们如何概念化它们而“存在于世界中”。我们从环境中发生的事件之流中提炼出事实。一个独立的世界负责这条事件之流，我们从我们在这个世界中度过的时光中航行过的极小部分开始系统化和构建它。
最近的神经科学也符合庄子的这幅图景。它表明，我们只关注从世界获得的海量信息中的一部分。我们会抑制那些似乎与关注点无关的信息的意识。（Nakajima et al. 2019）这就是为什么我们在嘈杂的餐厅里能听到同桌其他人说话的原因。一旦我们有了对世界的概念图式，我们就会抑制其他命名方式（概念框架）。自然界独立于我们的概念之外，确实会影响和限制这个框架的形状。星座就是这种选择过程的隐喻。我们可能认为某一组星星组成了“北斗七星”，但也可能认为这组星星是组成“大熊星座”的更大星群的一部分，北斗七星现在构成了熊躯干后半部分及其尾巴的一部分。这种另类的解析无法产生任何范围的事实。但我们通过解析来构建我们构建的事实。
庄子的认识论和心智理论并不关注我们如何在精神上表征自然界中存在的事实。它是一种导航方案，利用我们投射到世界的概念来帮助我们出行。庄子认为所有自然生物都有类似的方向。它们都具备生存的能力。我们描述世界的语言大致就像鸟儿的鸣叫。我们都在各自的生活方式选择中寻求与世界结构的一致性。
在这幅令人难以忘怀的意象中，建设性怀疑论与关于世界及其关系的实质性断言不仅并存，而且交织在一起。庄子的怀疑论之所以具有建设性，是因为它并非强迫我们放弃自身的概念化，而是促使我们认识到其与其他生物以及拥有不同语言——名称体系——的其他民族的总体相似性。因此，建设性怀疑论与关于世界本质的实质性主张相兼容，世界本质由相互依存、流畅互动的事物构成，这些事物对一个共同的系统作出反应并流入其中。我们成为一个由相互关联的生活方式组成的生态系统，与这个自然世界相适应。我们每个人都源于并回归于这个更大的整体，一个拥有真实部分的鲜活的一元论。事实上，事物的复杂性和流动的可塑性，正是使得关于世界的各种替代概念化变得意义重大且广泛的部分。这种万物“一”之道的意义在于，世界可以被预期为难以捉摸的。
《庄子》敏锐地感受到不同个体和群体之间语言及概念化的多样性。人们在将语言中表面上共享的术语联系起来的推论上存在差异。这常常导致他们各自发言，就像墨家和儒家的情况一样。他们各自肯定对方非所肯定的 ，也各自否定对方所肯定的（《齐物论》，4）。例如，墨家认为非礼仪实践将本可 用于满足生者需求的资源和人力投入到丧葬仪式中；儒家则认为世礼实践表达对死者的崇敬和感激，并以此培养对他人的尊重、顺从和感激等重要情感倾向。墨家通过将“利害 ”置于规范概念体系的中心，使术语之间的推理关系保持一致。儒家将使他们的推论连贯起来，重点关注家庭关系和对过去惯例和实践的忠诚、尊重和礼让。两者都出现在汉代之前的事实本身并不意味着任何一方要放弃自己的体系。但这确实要求我们在使用自己的建构时要更加谦虚。我们应该认识到，我们这样做的理由本身源于我们内心通过过去的实践和接触构建的体系。我们最好对其他人如何构建他们的世界持开放态度，并努力理解其他人的体系如何在他们的生活方式中发挥作用，而不是与他们对抗或强迫他们遵循我们在我们的生活方式中“知道”的东西。“…欲肯定他们所否定的，否定他们所肯定的，没有什么比利用光明更好了”（ 《齐物论》，4）。利用光明意味着什么？
《庄子》常被解读为认为存在一种不受怀疑论质疑的认知之道。这种认知之道可能是一种与命题知识截然不同的“知晓”（knowing-how）（例如，参见Ivanhoe 1993；Eno 1996），也可能是一种对事物本质或其唯一性的神秘而不可言喻的洞见（例如，Roth 2003）。在这种解读中，怀疑论仅限于对词语、论证和话语理论的怀疑（关于对这些解读的详细批评，参见Chiu 2018）。鉴于文本中语言的含糊不清，很难明确排除存在一种声音，它代表着一种不可言喻、不受中介地通往现实世界的途径，这并不奇怪。然而，关于技能的段落无需这样的解读。它们经常强调技能在很大程度上独立于语言，并承认无法将技能传授给他人。
谦虚的建设性怀疑主义注意不要将怀疑主义本身过度概括。它不要求排除技能或实现我们与世界的一体性。事实上，它是这种心灵理论的起点，这种理论认为人能够应对现实。庄子怀疑主义的价值在于它通过欣赏（阐明）自然界和其他人类观点中的其他可能性来培养一个人的结构方式。我们愿意听取其他声音，寻找在自然统一体中共同生活的方式，但也愿意接受这些其他声音的局限性。没有一个表演性作者（包括天）要求其中一种生活。它们是现实世界中切实可行的选择。我们，观众，要本着建设性怀疑主义的精神来做决定！
此外，庄子甚至不愿明确肯定生存的方式（如果这意味着不死的话）。
然则我怎知乐生非妄想？我怎知恶死非如孤儿，幼年离家，不知归路？（《齐物论》12 [译 2009:19]）
后来，
做梦时，你不知道这是梦。你甚至可能在梦中解梦——然后醒来，才发现这一切都是梦。或许一场大觉醒，会揭示这一切只是一场浩瀚的梦。（《齐物论》，12 [译，2009：19]）
考虑一下感知。在第一章的开篇故事《逍遥游》中，我们 遇到一只名叫鹏的巨鸟，它在九万英里的高空飞翔。天空的“蓝上加蓝”是它真正的颜色，还是因为距离才这样（《逍遥游》，1）。当鹏向下看时，它只看到地球。我们环顾地球，看到更多的细节。较小的生物，一只蝉和一只羽翼未丰的鸽子，它们挣扎着从檀香树飞到榆树，它们想知道鹏在九万英里的高空向南飞去做什么。这些生物说明，它们的大小和力量决定了它们的环境世界——它们渴望的世界和指导它们行为的方式（von Uexküll 2010）。每种生物都生活在一个由其独特能力塑造的世界中。每个生物体都会从世界上众多的可能性中“选择”出符合其体型、力量和需求的未来路径（有关“快乐鱼”故事的类似解读，请参阅 Cantor 2020 第 17 章“秋水篇”中的“秋水” ）。
不同的生物以不同的方式“适应”其环境。与鳗鱼不同，人类避开在潮湿的地方睡觉。与猴子不同，人们害怕住在树上。这些生物中，哪些“知道”正确的居住地？不同的生物想吃不同的东西。每一种生物都喜欢同类的生物，而不是其他种类的生物。文章总结道：
在我看来，人性与责任的转换，是非的轨迹，错综复杂，令人困惑不已。我又如何能分辨其中的真伪呢？（《齐物论》 11 [译 2009:18]）
如果这些关于各种动物的观察，其目的只是一种相当简单的相对主义，即每种动物都会选择与其体型、需求和能力最相关的环境特征，那么就无需怀疑了。每种生物的“正确”之道的差异，并不会给获取知识的前景带来问题。然而，这段文字的结尾却宣称，是非之道错综复杂，令人困惑不已。关键在于，不同的动物在选择最适合其体型、需求和能力的环境特征时，不可避免地会有所偏袒。 动物的“环境世界”很可能会忽略与其需求不太相关的环境特征，甚至有些特征甚至完全超出了该生物的理解力和感知力所能及的范围。
就在这段相对主义文章之前，聂缺问王尼是否知道所有生物都同意的事情。他反驳道“我怎么会知道！”“你知道你不知道的事情吗？”答案相同（《齐物论》，11）。这表明了这里所运用的怀疑主义。完全否定知识并不会使任何探索尝试失败。谦虚的、建设性的怀疑主义鼓励探索。在第一章中，庄子责备惠子缺乏想象力地使用一个大葫芦。他为什么没想到把它做成船呢？惠子不再尝试为一个非常规的大葫芦寻找用途，因为他脑子里只有它的常规用途，这意味着他的脑子里仍然有很多杂乱的杂草（《逍遥游》，6 [译：Ziporyn 2009：7]）。
此处的怀疑论基调源于我们将传统知识视为终极。这种怀疑态度在两个方面具有建设性。首先，颠覆既定观念的前景令人欣喜。我们可以通过学习从他人（无论是人类还是非人类）的角度来做到这一点。
学，就是运用自己的能力来增长知识。学习的一个重要部分是实践。当我们内心的道，即我们的“理” ，与我们周围的环境的道相一致时，我们就能获得非凡的技能。技能的学习涉及整个身体。庄子在《养生主》一书中用文字描述了这种崇高的锻炼。 庄子描述了他雕牛时手、脚、肩、膝的协调——就像在表演优美的舞蹈——甚至切割、扑腾、撕裂的声音都像是音乐的伴奏。当统治者称赞他屠牛技术优美如舞蹈时，艺术家庖丁回答说，他看重的是“道” ，通过道他的技能不断进步。当他第一次开始屠宰时，他只看到牛。三年后，他再也没有见过完整的牛。现在，他的“精神”（shen）而不是他的眼睛引导着他，依靠自然的线条（天理）来划分它的关节和空间（《养生注》，2）。
三年的练习让他对表演的理解发生了转变，他觉得表演是顺着牛的路径结构自然而然地进行的。他不再刻意地执行构成动作，而是专注于动作的“道”和“理”以及环境。他全神贯注，却又在轻松愉悦的氛围中表演。他的身体知道方向，头脑中不再有笛卡尔式的领航员指引。
近期关于人类具身活动的研究反映了庄子对高级技能的描述。肖恩·加拉格尔（Sean Gallagher，2005）曾撰文探讨了知识的具身化如何塑造我们的“身体图式”，即一种让我们感知身体在空间中的感觉运动能力。当我们闭上眼睛举起手臂时，我们的身体图式使我们能够准确地知道手臂的位置。我们的身体图式与环境互动，帮助我们完成任务。当我们善于将这些可用的事物用作工具时，它们实际上就成为了我们身体图式的一部分，至少在这种语境下是如此（另见Barrett，2011：200）。
庄子对这种认知的反思，无一不包含对其缺陷和局限性的关注。而促使他乐于接受进一步发展知识的谦逊怀疑精神，则保留在庖丁身上。当他遇到牛的难题时，他会停下来，集中注意力，仔细观察难点，然后小心谨慎地去斩断这个结。沉浸于习得行为的体验永远不会达到绝对或彻底的完美，无论这种流畅性多么先进，总有可能得到改进，或以更轻松、更令人满意的方式实现。
此外，即使技艺高超，也未必能教导他人。《天道》篇中的轮匠说，他无法将凿轮的正确方法传授给儿子，并将自己的处境比作古人，他们留下的文字记载却没有记载他们成就了什么以及他们是如何成就的——这些技术诀窍也随着他们的消亡而消亡了（《天道》，9）。
人类学习复杂的运动反应模式，这些模式涉及演奏乐器和驾驶汽车，而这些习得的知识并非完全由话语意识掌握 (Clegg, DiGirolamo, & Keele 1998)，我们学习语言，尤其是母语，很大程度上是一种自然编程。(Cleeremens, Destrebecqz, & Boyer 1998; Reber 1967, 1989)。当直觉技能或能力是在无意识中习得时，对其表现的有意识监控可能只是程度问题。学习熟练的运动反应需要由运动感觉引导——例如，用双脚行走。骑自行车被称为“第二天性”，众所周知，它能够持久地保持下去。这同样适用于浏览互联网、演奏乐器、解读他人的情绪和肢体语言（Rosenthal et al. 1979; Edwards: 1998; Lewicki 1986），或者如庄子所述，解读惠施的哲学思考（《齐物论》 7）。命题知识很容易解释为激活一种后天习得的能力，即以“动觉”的自信来构建问题的答案。（Cohen et al. 1990; Dimitrovsky 1964; Rosenthal et al. 1979）
庄子将他关于“学成”如何塑造身心 的理论与他所谓的“斋心”（《人间诗》1）联系起来。文中建议颜回在劝诫暴君时要斋戒自己的心。在与君王交往时，颜回必须用心倾听，而不是用耳朵，而且不仅仅是用心倾听，还要用身体的气来倾听：
耳听则滞，心见则滞。气则空，待物则滞。（《人间世》 2 [2009年译：26]）
一个人可以有一个战略，但是战略的实施必须响应整个形势。
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发表于 2025-4-18 02:40:32
